L'anima umana; sostanza nobilissima, ad immagine creata di un Ente perfettissimo, quella, che Regina impera sull'universo tutto, quella, che dall'Essere supremo solo per se stesso creata aspirar può ad una inconcepibile felicità, essa appunto forma al presente l'oggetto del nostro discorso. Sembra, che l'uomo colpito al vedere la sublimità di quella sostanza, per cui egli distinguesi da ogni altro esser creato, proccurar non debba, che aggrandir col pensiero immaginoso la nobiltà della sua anima, ed ognor più attribuirgli di pregevoli doti, e di sublimi qualità, cercando di sempre accrescer quell'impero, che sebben da limiti circoscritto in estension vastissima dato fugli però dall'Ente supremo. Eppure, oh forza indicibile delle umane insensate passioni! sembra anzi, che tutti i sedicenti Filosofi altro non cerchino, che togliere a questa nobilissima sostanza ogni pregio, ed abbassarla perfino a renderla uguale a' bruti medesimi, de' quali ebbe il dominio. Quale a sminuire il suo impero sulle creature si sforza di farci intendere, che altri mondi vi sono infiniti, ed altri esseri forse ancora di noi più sublimi, pe' quali solo, e non per gli uomini, e stelle create furono, e pianeti: quale vuol dimostrarci, che l'uomo non ha sulle bestie alcun dritto, e che ingiustamente noi aggioghiamo i tori, e addomiamo i generosi puledri, e tendiamo insidie a' volatili nell'aria, ed a' pesci nell'acqua, e che ingiustamente noi ci pasciam de' lor prodotti, e le nostre mense cuopriamo delle lor carni barbaramente apprestate da crudel cuoco, il quale non arrossisce di disegnar le vivande su bestie ancor vive, e giusta la espression di Plutarco "dapes parare, digerereque condimenta certa, et quae assanda, et quae apponenda ferula". Altri con ogni sottilità di malvagio argomento vuol persuaderci a credere non esser la nostra anima che una material sostanza, e mortale, e in nulla però dalle piante, e da' bruti diversa. Altri compiacesi di togliere ad essa ogni forza onde agire sul proprio corpo, quale affermando non esser ella, che la occasione de' moti di quest'ultimo, e quale agir facendo questa, e quella sostanza ciascuna indipendentemente dall'altra, quale come automa spirituale, e quale come automa materiale. Altri finalmente di provar con ogni industria si argomenta non esser l'anima umana libera ad operare, o non operare, ma costretta da indispensabile necessità dover ella agir mai sempre a seconda del cieco voler del destino. Noi non starem qui a contendere se possa, o no ammettersi la moltiplicità de' mondi, e quanto da essa deriva; e concederem poi volentieri, che coloro, i quali di declamar non cessano contro l'ecclesiastico digiuno di pochi giorni condanninsi poi, negando all'uomo il diritto di pascersi della carne de' bruti ad un volontario digiuno perpetuo; ma con ogni studio però tenterem di difendere le altre doti dell'anima umana, che empiamente contrastangli gl'increduli avversarj, la spiritualità cioè, la immortalità; la forza, che ella ha di agire sul corpo, e quella, che ha essa altresì di liberamente determinarsi a seconda del proprio volere. Innumerabili ragioni concorrono a confermarci nel nostro partito, e ad abbattere le contrarie obbjezioni quali ora a sciogliere intraprendiamo.

La spiritualità dell'anima umana si fu il primo scopo dell'empio furore de' nostri avversarj, i quali conoscendo, che ammessa una tal dote nell'uomo dovrebbe poi necessariamente concedersi ancora la immortalità dell'anima, qua hanno rivolti tutti i loro sforzi onde costringere i seguaci della verità a cedere finalmente a' loro ingannevoli sofismi. Ma le invincibili ragioni, che a dimostrarla concorrono hanno sempre sostenuto il peso de' contrarj argomenti senza giammai lasciarsi abbattere. Tra queste possono annoverarsi le seguenti. L'uomo pensa, e però ammessa la materialità della sua anima dovrà attribuirsi il pensiero alla materia. Ma posto che la materia pensi, o penserà ciascuna parte del corpo per se medesima, o il corpo tutto insieme. Impossibile è però, che ciascuna parte della materia pensi da se medesima mentre se ciò avvenisse l'uomo pensar dovrebbe eziandìo dopo la dissoluzion del suo corpo, anzi pure pensar dovrebbono i tronchi, e le piante, nelle quali sia passata la materia del corpo medesimo, il che sarebbe un assurdo. Se dunque pensar non possono da se medesime le parti della materia, e se il corpo è composto di particelle non pensanti come potrà la disposizione, e l'ordine delle particelle suddette far sì, che il corpo atto divenga a pensare? Egli è certo che nulla si trova nell'effetto, che non si ritrovi ancor nella causa, assioma, che può opportunamente applicarsi al nostro caso. Par dunque evidentemente dimostrato, che il pensiero non può convenire alla materia. Di più se il pensiero appartenesse alla materia esso sarebbe una di lei modificazione intrinseca, giacchè il pensiero si è quella azione interna, per cui la sostanza pensante secondo la espressione di un moderno autore "alio modo se habet ad seipsam". Ma se il pensiero fosse una intrinseca modificazione della materia esser dovrebbe necessariamente una materia modificata, e perciò sarebbe esteso, divisibile, palpabile, il che è un assurdo; dunque il pensiero non può per niun modo appartenere alla materia. Di questa ultima ragione crede però aver trionfato un famoso empio il Sig.r Voltaire colla seguente obbjezione. "La matiere, dice egli, a nous d'ailleurs inconnue possède des qualitès, qui ne sont pas matérielles, qui ne sont pas divisibles: elle a la gravitation vers un centre, que Dieu lui a donnée. Or cette gravitation n'a point de parties, n'est point divisible. La force motrice des corps organisés, leur vie, leur instinct, ne sont pas non plus des êtres à part, des êtres divisibles: Vous ne pouvez pas plus couper en deux la vègètation d'une rose, la vie d'un Cheval, l'instinct d'un Chien, que vous ne pouvez couper en deux une sensation, une negation, une affirmation. Votre bel argument tirè de l'indivisibilité de la pensée ne prouve donc rien de tout". Il Sig.r Voltaire va troppo fastoso per un argomento, nel quale ritrovasi in errore sì la sua metafisica, che la sua fisica. Chi è infatti che ignori accrescersi, o sminuirsi la gravità all'accrescersi, o sminuirsi della massa, e per conseguenza esser ella realmente divisibile? Chi è, che ignori non essere la forza motrice per niun modo propria della materia, la quale è per se medesima affatto inerte? Chi è d'altronde, che ignori nella communicazion del moto perdere il corpo impellente tanta forza quanta ne dona al corpo spinto, e conseguentemente essere il moto propriamente, e veramente divisibile? Chi è, che ignori finalmente, che riducendosi al moto la vegetazione la vita, e l'istinto degli animali, mentre nella proposta obbjezione sol questo può considerarsi in rispetto a' corpi organizzati, e la vegetazione, e la vita, e l'istinto saran divisibili per la ragione medesima, per cui è divisibile il moto? Nulla certamente di più atto a dimostrare l'accecamento de' nostri avversarj quanto la folle conchiusione del confutato argomento, nella quale il Sig.r Voltaire francamente afferma la insufficienza del nostro raziocinio.

Altra obbjezione oppon qui il Lokio, ed è, che ignorando noi la intima natura della materia conoscer non possiamo per niun conto se il pensiero sia ad essa conveniente. A questa obbjezione però chiaramente può venir soddisfatto qualor si considerino gli assurdi, che proverrebbono dalla congiunzione della materia, e del pensiero, i quali abbiamo poc'anzi esposti, e da essi potrà evidentemente comprendersi, che non potendo alla materia convenire i modi contraddittorj quantunque ignorisi la di lei natura può nondimeno sicuramente affermarsi, che il pensiero non può appartenergli.

Ma ci oppone il principe de' Materialisti, l'antico Epicuro, che le affezioni del corpo umano passano all'anima dell'uomo, cosicchè l'anima avendo le stesse proprietà, e modificazioni, che ha il corpo manifestasi essere eziandìo della stessa sostanza, e conseguentemente materiale, e mortale. Noi rispondiamo, che le affezioni del corpo umano passando in qualche modo nell'anima dell'uomo mostrano, che questa è strettamente congiunta con quello non però mai, che sì il corpo, che l'anima sono ambedue della natura medesima. "Così, al dir del celeberrimo Porporato il Cardinale Melchiorre di Polignac nel suo Antilucrezio al libro quinto della mente;

Tali sono le parole del sopralodato Cardinale di Polignac, nelle quali egli giustamente di provare argomentasi non essere la corrispondenza, che passa tra l'anima, ed il corpo dell'uomo capace per niun modo di dimostrare la materialità dell'umana mente.

Concessa adunque la spiritualità dell'anima dell'uomo non sarà certo difficile il persuadersi della sua immortalità, mentre un essere semplice non può perire per alcuna dissoluzione di parti. Questo si è l'argomento di Marco Tullio, il quale nel primo libro delle Tusculane così si esprime. "In animi cognitione dubitare non possumus nisi plane in Physicis plumbei sumus quin nihil sit animis admixtum, nihil concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex. Quod cum ita sit, certe nec secerni, nec dividi, nec discerpi, nec distrahi potest: nec interire igitur. Est enim interitus quasi discessus, et secretio, ac direptus earum partium, quae ante interitum junctione aliqua tenebantur". D'altronde sicuri possiam chiamarci della nostra immortalità e per la divina promessa, alla quale empiamente mostrano di prestar fede due famosi Materialisti Saint-Evremond, e Voltaire protestandosi di arrendersi solamente ad essa, non potendo la ragione renderli persuasi della immortalità della loro anima, secondo essi si esprimono, e per il premio, e la felicità, che necessariamente conseguir debbono i giusti, ed il gastigo, a cui soggiacer debbono i malvagj, e per la comune esperienza finalmente la quale ci mostra, che non riducendosi al nulla il corpo non dovrà certamente dall'Ente supremo esser ridotto al nulla lo spirito sostanza grandemente più nobile del corpo medesimo. Questa verità però dimostrata da sì evidenti ragioni si è quella, che più di ogni altra dispiace ai libertini, e meritamente secondo Lucrezio:

Laonde:

Vedendo dunque i nostri avversarj il precipuo argomento a dimostrare la immortalità dell'anima umana quello esser, che deducesi dalla di lei spiritualità, questo han tentato con ogni sforzo di rendere inutile onde farsi certi della corruttibilità della loro mente. "Tantum, esclama qui il citato Cardinale celeberrimo di Polignac;

Tutte le cure, tutti gli sforzi di uomini creduti sapienti, e Filosofi son diretti a persuadersi non contener essi, che putredine, e fracidume, e non essere in nulla differenti dalle bestie più schifose, e più vili!

L'anima de' bruti, essi dicono, secondo un assai probabil sistema, del quale non potrà mai dimostrarsi la falsità è ancor essa spirituale. Contuttociò le anime de' bruti non sono nè posson dirsi immortali, laonde dalla cognizione della spiritualità non può per niun modo dedursi quella della immortalità. Ad un tale argomento, sul quale precipuamente si fondano i nostri avversarj, un moderno prestantissimo Autore il P. Antonino Valsecchi validissimo persecutore della incredulità così risponde nel libro primo, capo quinto de' suoi Fondamenti della Religione. Quantunque, dice egli, dalla spiritualità dell'anima de' bruti dedur si voglia la sua naturale incorruttibilità "dal non essere però essa dotata di quelle facoltà ond'è dotata l'anima umana cioè dal non essere capace d'idee astratte, ma di sole sensazioni, ne segue, che in lei non v'ha nè raziocinio, nè libertà, nè merito, nè reato, nè attività a conoscere la verità, e a goderne: nel che la felicità dell'altra vita è riposta. In conseguenza di ciò le ragioni, che ci persuadono dover eternamente durare l'anima umana separata dal corpo, non hanno luogo a favor dell'anima de' bruti, quand'anche dir vogliasi spirituale: la qual perciò giusta i difensori di questo sistema, o dir si può, che compiuto il suo fine, ch'è l'animazione d'un corpo resti annichilata, e faccia da corpo a corpo passaggio". E qui mi sia lecito osservare essere la proposta parità assai insufficiente per la ragione, che in essa opponesi l'oscuro all'evidente, il dubbio al certo, ed in tal modo pretendesi di rovesciare argomenti sodissimi fondati sopra stabilissime basi, quali sono la spiritualità, e la intima natura della mente umana. Noi infatti per l'interno testimonio della nostra propria cognizione chiaramente comprendiamo esser l'anima umana fisicamente, e naturalmente incorruttibile, il che posto, non è a noi necessario il disputare sulla natura dell'anima de' bruti nè la difficoltà di sciorre quelle questioni, che muover si possono su tale intricatissimo oggetto può servir di sufficiente motivo a distruggere, o indebolire la solidità del nostro argomento. Questa obbjezione esamina accuratamente, e valorosamente combatte il Sig.r Boulier nella Parte Seconda, capitolo decimoterzo del suo Saggio Filosofico sopra l'anima delle bestie.

Sciolta, e dissipata la più abbagliante obbjezione de' nostri avversarj non ardiranno essi più levar la fronte sicura, ed oltraggiarci, e combattere contro una verità, che da tutti i popoli, e da tutte le nazioni venne universalmente, e in ogni tempo riconosciuta, talchè nel libro primo, capo decimosesto delle Tusculane disputazioni non dubita Marco Tullio di affermare, che noi dal consenso di tutte le nazioni precipuamente deduciamo la immortalità della nostra anima. "Permanere animas arbitramur consensu nationum omnium": il quale universal consenso è da esso lui stimato una prova delle più convincenti a dimostrare qualsivoglia verità. Tutte infatti le più barbare genti ebber sempre e cognizione di una vita avvenire, e cura de' funerali onori da rendersi a' morti corpi, le cui anime esistevano tuttavìa incorrotte, ciò che afferma lo stesso Marco Tullio nel libro secondo delle Tusculane allorchè dice "omnibus curae sunt quae post mortem futura sunt". Qual cosa diffatto più necessaria a tenere in freno le umane passioni, ed a por riparo alla sempre crescente moltitudine di vizj formando per tal modo il fondamento, e il nodo del commercio, e la sicurezza della società? Ed in realtà dalla stessa cognizione dell'Ente supremo noi deduciamo quella della immortalità dell'anima umana non potendo la Divina giustizia, e provvidenza ammettersi in conto alcuno qualora non si ammetta altresì una tale proprietà della mente dell'uomo. Questo era il sentimento del celeberrimo Guglielmo Gottifredo Barone di Leibnitz, il quale combattendo la opinione del Pufendorff non potersi cioè col solo lume naturale acquistare una certa, e distinta cognizione della immortalità dell'anima umana, così si esprime. "Verum enim vero licet tam verum esset, quam falsum est, immortalitatis animae plenam demonstrationem a naturali ratione non suppeditari; sufficeret tamen... ec. Neque aut consensus omnium pene Gentium, aut insitum desiderium immortalitatis sperni possunt, sed firmum argumentum, et obvium omnibus, ut cetera nunc praeteream subtiliora, praebet ipsa divini Numinis agnitio... Neque enim dubitari potest, Rectorem Universi sapientissimum, eumdemque potentissimum bonis praemia, malis poenas destinasse, et exequi destinata in futura vita, quando in hac praesente pleraque impunita, impensataque transmitti constat".

Ad altra questione ora ci chiama l'ordine del nostro discorso, ed è qual sia la legge del commercio, che passa tra l'anima, e il corpo dell'uomo. Tre sistemi furono proposti a disciorla detti l'uno delle cause occasionali, l'altro dell'armonìa prestabilita, e il terzo dell'influsso fisico. Il primo sistema escogitato dal gran Cartesio è quello, il quale afferma, che data la occasione dalla volontà dell'anima umana di eccitarsi il moto nel corpo viene esso tostamente eccitato ne' suoi membri dall'Essere Supremo. Un tal sistema ammesso da molti Partigiani, e seguaci di Descartes vien giustamente rigettato da quasi tutti i Filosofi di buon senso, come quello, il quale priva l'anima umana della forza attiva ponendola nel corpo qual tronco immobile incapace di muoversi, e di operare meccanicamente, talmentechè quella sostanza, la quale dal supremo Essere ebbe universal dominio sulla terra tutta ammettasi non avere alcuna attiva facoltà di operare neppur sul proprio suo corpo. Di questo sistema si fa beffe uno sensato scrittore il quale trattando della opinione stravagante de' Cartesiani così parla. "È un errore fanciullesco dicono essi (i Cartesiani) il pensar, che facciamo di essere noi gli autori di que' movimenti, che tuttodì sperimentiamo ne' nostri corpi quasichè l'anima nostra, la nostra mente fosse capace di farli. Prendete dunque un archibugio, e scaricandolo contro quel vostro nemico stendetelo morto a terra: o pur pigliate un grosso bastone in mano, e scagliatelo sopra il di lui capo. Stimerete senza dubbio d'aver voi ucciso quell'infelice; ma è un error fanciullesco. Solo Dio fu l'autore del moto della mano, che servì a lui d'istrumento per dare a colui la morte. Spezza quel servidore lo scrigno del suo padrone, e carico d'oro va a mutar aria, e fortuna. Pensa colui d'aver fatta sì bella azione; ed è un error fanciullesco. Solo Dio diede il moto agli spiriti delle sue mani, che servirono d'istrumenti, o di occasione a Dio per ispogliar quel ricco del suo tesoro. Mormora uno, e detrae, o per invidia, o per altro all'onore di quella persona onorata. Stima colui d'aver egli pronunziato quelle infami parole, ed è un error fanciullesco; solo Dio fu quello, che diede moto a quella lingua, e articolò quelle voci. Lo stesso diciamo pure d'un Angelo. Che uno spirito maligno entri in un corpo umano, muova in esso e lingua, e mano, e piedi, e tutto finalmente quel corpo? È cosa degna di risa, ed è favola appresso di essi da dar da intendere a semplici vecchiarelle; quindi non è credibile ciò, che hanno scritto gli Evangelisti di quell'energumeno, che era tormentato, e lacerato da uno spirito diabolico, e fu liberato dal Salvatore. Lo stesso dite di tante azioni fatte dagli Angeli, e narrate dalla Sacra Scrittura; perchè appresso i Cartesiani veruno spirito o buono, o reo, che sia non è nè può essere principio di moto".

Il sistema di Leibnizio detto dell'armonia prestabilita è quello, il quale afferma, che ciascuna delle due sostanze componenti l'uomo operano l'una indipendentemente dall'altra con una continuata successione di azioni, e di moti già stabilita avanti la congiunzione di queste due sostanze finchè compiuta la ordinata catena di operazioni cessano ambedue di agire in quel modo appunto, in cui un oriuolo cessa di muoversi allo scaricarsi delle sue molle. Da questo sistema segue necessariamente, che l'anima di Virgilio posta nel corpo di Orazio avrebbe escogitata la Eneide nel mentre, che il corpo seguendo la prescritta armonìa avrebbe vergate le Odi, il che sembra affatto assurdo, e ridicolo. Inoltre in questo sistema l'anima viene del tutto privata della forza attiva non solo in quanto al materiale dell'azione, ma ancora in quanto alla volontà, la quale, ammessa la ipotesi di Leibnizio, non potrebbe per niun modo determinarsi a sua posta a muovere il corpo qualora alla sua volontà consentanea non fosse la prestabilita armonìa, dalla quale solo dipender dovrebbono tutte le umane operazioni, ciò che è manifestamente contrario a tutte le metafisiche leggi. Vaglia finalmente per ogni più forte dimostrazione l'autorità dello stesso Leibnizio, il quale conosciute le assurdità provenienti dalla sua ipotesi così scrive a Paffio ingenuamente confessando non aver egli inteso dare alla medesima nel proporla il vigor di sistema. "Non debbon sempre i filosofi seriamente disputare, e trattar le questioni, essi, che nel formar le ipotesi fan prova delle forze del loro ingegno".

Più atto di ogni altro a spiegare le leggi del maraviglioso commercio, che passa tra le due sostanze componenti l'uomo si è il sistema chiamato dell'influsso fisico, in cui l'anima dell'uomo è posta come causa efficiente de' moti del corpo, i quali essa si determina a produrre, e produce in realtà a seconda del proprio volere per mezzo di un fisico influsso, col quale altresì agisce il corpo sull'anima reciprocamente. La verità di un tal semplicissimo sistema può solamente comprendersi da coloro, i quali non hanno l'animo preoccupato da contrarie opinioni, mentre questi solo che per poco attendano alla intima causa de' moti del loro corpo, e delle sensazioni della loro anima non potranno non essere naturalmente tratti nel nostro parere; che se poi voglia dirsi affatto vano questo interno sentimento cagionato dalla testimonianza della natura medesima, dovrà necessariamente ammettersi un universal Pirronismo. La più forte obbjezione, che soglia comunemente farsi a questa ipotesi è, che non può per niun modo intendersi come una sostanza spirituale influir possa, ed operare sopra una sostanza corporea, e vicendevolmente una sostanza corporea sopra una sostanza spirituale. Ma non potendo per niun modo dimostrarsi la impossibilità di tal reciproco influsso, mentre l'Ente supremo sostanza semplicissima agisce realmente sui corpi per una forza propria della sua essenza, sembra doversi ammettere questo sistema, che dalla natura medesima, e dalla insufficienza di ogni altra contraria ipotesi vien comprovato. Noi certamente non conosciamo tutte le qualità dello spirito, e d'altronde sapendo non essere questa forza di agire sui corpi contraddittoria alla sua essenza nulla ci vieta di annoverarla tra le proprietà spettanti alla mente umana. Può vedersi evidentemente dimostrata una tale attitudine, e sufficienza dello spirito a muovere immediatamente da se stesso la materia nella prima parte delle Lettere Familiari del Conte Lorenzo Magalotti alla Lettera decimaquinta.

Vinti, e debellati per ogni parte i nostri avversarj riduconsi finalmente a contrastare all'uomo il libero arbitrio, e qui è dove essi credono aver trionfato. A disingannarli, seppur ciò non è un tentar l'impossibile, e a pienamente convincerli del loro errore noi esporremo in prima la vera nozione della libertà dell'uomo, e dopo aver questa dimostrata passeremo a confutare le contrarie obbjezioni. La libertà viene dall'Angelico Dottore definita una facoltà di eleggere: "Liberum arbitrium nihil aliud est quam vis electiva" poichè "proprium liberi arbitrii est electio. Ex hoc enim liberi arbitrii esse dicimur quod possumus unum recipere, alio recusato: quod est eligere". Questa facoltà di eleggere vienci dimostrata dall'intimo sentimento naturale, e dalla quotidiana esperienza per modo, che sol coloro, che l'animo hanno pervertito, e accecato l'intelletto possono rivocarla in dubbio. Eh chi diffatto potrà mai persuadersi, che egli agisce necessariamente allorchè vede, che è in sua balìa il fare, o il tralasciare qualsivoglia azione, il continuarla, o il sospenderla; l'appigliarsi a questo, o a quel partito? Un fanciullino ripreso da' suoi genitori per qualsiasi mancanza non addurrà mai per sua scusa una forza intima, che lo costrinse ad operare, alla quale gli fu impossibile l'opporsi eppure sappiamo, che il linguaggio de' bambini è appunto il linguaggio della natura. Che se egli oppresso da alcuna malattìa venga punito perchè non attese diligentemente allo studio saprà ben dolersi, ed allegare in sua difesa la cagione, che gl'impedì di adempire a' suoi doveri. Nulla alcerto mostra la natura più chiaramente all'uomo, che la sua libertà. Ed infatti "non isperimentiamo noi, al dir del sopralodato P. Antonino Valsecchi, prima di risolvere la nostra indifferenza? E non ci sentiamo in egual potere di far l'azione, e di lasciarla? E non antiveggiamo noi, e risolviamo, e prediciamo ciò, che sarem per fare non solo nell'istante, che segue, ma dopo giorni, e mesi, ed anni, a null'altro appoggiati, che al libero nostro volere, cioè alla persuasione, che abbiamo di essere ora, e doverlo pur esser sempre delle azioni nostre padroni? E non siamo consapevoli a noi medesimi, che preso abbiam quel partito, perchè lo abbiamo voluto, e lo abbiamo scelto: ma ch'era egualmente in nostra balìa il non isceglierlo, e non volerlo? E d'onde nasce infatti l'amaro rimprovero con cui condanniamo noi stessi per mille intraprese qualor malamente riescono, se non dal sentir vivamente ch'era in nostra facoltà il tralasciarle, o il dirigerle in altra guisa?" Così egli citando a questo passo quei versi di Giovenale:

Qual cosa può dunque esser capace di scancellar dalla mente di un sensato filosofo la idea della propria libertà? Per dubitare della verità della nostra proposizione "ci converrebbe, come esprimesi il sopra citato illustre scrittore, cadere in un Pirronismo universale, e darci a credere, che il nostro Autore ci abbia formati in guisa, che sempre erriamo anche in ciò, che sperimentiamo più vivamente, e di cui per qualunque sforzo si adoperi ottener non possiam da noi stessi di vacillare in buona fede. Ma contro un tal timore la sapienza, e bontà infinita del nostro Autore medesimo ci assicura ripugnando all'idea di questi, e d'altri attributi dell'Essere perfettissimo aver soggettate creature ragionevoli ad un costante sistema, in cui non potessero far uso di lor ragione".

Ma questo luminoso argomento tratto dalla intima naturale esperienza tenta il Collins di render vano. Osserva egli la differenza, che passa tra le diverse teorìe proposte da' Filosofi a spiegar la natura della libertà, le questioni insorte sopra un tal punto, le incertezze de' sapienti circa la vera nozione del libero arbitrio, e quindi "comment, esclama, tout cela peut-il arriver dans un fait si clair, et qu'on suppose, que chacun eprouve en lui-meme? quelle difficulté peut-il avoir à établir un fait clair, et simple, et à marquer ce que chacun sent? Quel besoin y a-t-il de tant philosopher?" Così il Collins nelle sue ricerche sopra la libertà. Ma noi preghiam qui il nostro avversario a riflettere, che le dissensioni, e le dispute in materie di tal fatta non furon giammai capaci di dimostrare la falsità de' dogmi filosofici. Chi infatti può dubitar del suo pensare? eppure chi può conoscere in che propriamente consista il pensiere, e qual sia la intima natura di esso?

Ma qui i nostri avversarj usurpando per fondamento della loro obbjezione una delle più certe proposizioni metafisiche, cioè, che l'anima dell'uomo nulla brama se non riguardando la cosa bramata sotto l'aspetto di bene, e nulla odia, o rifiuta se non sotto l'aspetto di male, conchiudono che dunque la volontà dell'uomo non può determinarsi a seguire il male come male, e che dipendendo essa in tutte le sue operazioni dall'intelletto deve necessariamente seguire, e bramare ciò, che l'intelletto riguarda, e giudica doversi riguardare sotto l'aspetto di bene, e che conseguentemente essa non può dirsi libera. Questa obbjezione però vedrassi svanire da se medesima qualora si consideri la dottrina del libero arbitrio proposta dall'Angelico Dottore delle scuole S. Tommaso, del quale per confessione de' più sapienti scrittori niuno ha meglio trattata questa al sommo ardua, e disastrosa materia. Ritrova egli adunque la radice della libertà dell'uomo nell'intelletto, il quale siccome dal naturale amor di se stesso è tratto a cercar sempre il proprio bene così è poi affatto indifferente in riguardo ai particolari oggetti. Laonde l'intelletto dell'uomo senza alcuna previa violenza, o necessità esamina i diversi partiti, che gli si paran d'innanzi, e dopo aver sopra di questi formato il suo giudizio propone quello, che tra essi vien da lui giudicato il migliore alla volontà con una specie d'impero, il quale però al dir dell'Angelico "est actus rationis praesupposito actu voluntatis in cujus virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus". La volontà dunque mossa, e come accesa dall'amor del bene, ossìa della propria felicità, o apparente sia questa, o reale si determina finalmente, ed elegge ciò, che l'intelletto giudicò degno di essere eletto. L'uomo è adunque libero per questo appunto perchè "agit judicio quia per vim cognoscitivam judicat aliquid esse fugiendum, vel prosequendum: sed quia judicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis; ideo agit libero judicio potens in diversa ferri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita... Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia; et ideo circa ea judicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum: et pro tanto necesse est, quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est". Così l'Angelico. Ed ecco colla scorta del Dottor delle scuole sciolta, e dissipata quella obbjezione, sulla quale principalmente fondati i nostri avversarj osavano contrastare all'uomo la facoltà di liberamente determinarsi, e risolvere. Possano questi finalmente riconoscere le sublimi doti di quella sostanza, mercè la quale, tranne gli Angelici spiriti l'uomo s'innalza al di sopra di ogni ente creato; e nel tempo stesso por argine alla forza sfrenata delle loro passioni, che sole furon cagione della empia guerra mossa da uomini sedotti, e seduttori alla verità.