SONETTO DEL SIG. TORQUATO TASSO AL CAVALIERE ERCOLE CATO CON LA INTERPRETAZIONE E COMENTO DEL MEDESMO AUTORE.

Quella, che nome aver di Dea non merta, ec.

Tutti coloro che vogliono che la Fortuna alcuna cosa sia, sogliono recare a lei, come a sua cagione, la maggior parte di quegli effetti che non necessariamente sono fatti, ma che possono essere e non essere fatti. E perchè della contingenza degli effetti variamente e falsamente si parla, variamente anco della fortuna si ragiona. In un modo se ne parla in quanto ella è conosciuta da Iddio; il quale, perchè la conosce non secondo la natura di lei, ma secondo il suo modo di conoscere, certamente la conosce: e chi in questo modo della contingenza degli effetti discorre, dirà ch'ella altro non sia che la providenza c'ha Iddio de' particolari, se pur questo nome gli piacerà d'usare; o vero, ch'ella sia alcuna intelligenza, che a la cura delle cose di qua giù da la Providenza d'Iddio sia stata preposta. Nondimeno, perchè Iddio, conoscendo la contingenza degli effetti, non distrugge la natura della contingenza, nè toglie la libertà dell'umana volontà, la quale opera quegli effetti che possono avvenire e non avvenire, nè la virtù che ha data a l'altre seconde cagioni; chi della contingenza degli effetti ragionerà, non in quanto da Iddio è conosciuta, ma in quanto da gli uomini è considerata, darà luogo a la fortuna ed al caso, come a cagioni accidentali che da le cagioni per sè sono distinte, o pur a la fortuna sola, quando questo nome più universalmente si prenda: e s'alcuna volta aviene, che la cagione per sè non sia conosciuta; allora la fortuna sola di quegli effetti è detta cagione: ma chi nel primo modo della contingenza degli effetti parla, può chiamare la fortuna Diva o Dea assai convenevolmente, come io la chiamai in quelle stanze del Nono, nelle quali descrivo Iddio, dicendo: Nè, diva, cura i nostri umani sdegni. E come la chiamò anco Dante in que' versi, ne' quali lungamente parla di lei. Colui, lo cui saver tutto trascende, Fece li cieli, e diè lor chi conduce, Sì che ogni parte ad ogni parte splende, Distribuendo egualmente la luce: Similemente a gli splendor mondani Ordinò general ministra e duce, Che permutasse a tempo li ben vani Di gente in gente, e d'uno in altro sangue, Oltra la difension de' senni umani. Perch'una gente impera, e l'altra langue, Seguendo lo giudicio di costei, Che è occulto, come in erba l'angue. Vostro saver non ha contrasto a lei; Ella prevede, giudica, e persegue Suo regno, come il loro gli altri Dei. Le sue permutazion non hanno tregue; Necessità la fa esser veloce; Sì spesso vien chi vicenda consegue. Questa è colei ch'è tanto posta in croce Pur da color che le dovrian dar lode, Dandole biasmo a torto e mala voce. Ma ella s'è beata, e ciò non ode; Tra l'altre prime creature lieta Volve sua spera, e beata si gode.

Ma quando alcun, ragionando della contingenza degli effetti, naturalmente ne parla, non in quanto ella è certamente conosciuta e prevista da Iddio, se la fortuna ne fa cagione, non dee chiamarla Dea. Onde in questa guisa ragionandone, assai convenevolmente ho io detto: Questa, che nome aver di Dea non merta. Ma perchè meglio s'intenda a chi questo nome di Dio o di Dea convenevolmente da' poeti s'attribuisca, mi sforzerò di renderne quella miglior ragione che da filosofo o da gentil teologo possa essere addotta.

Dico, adunque, che la natura d'Iddio da quattro differenze è circonscritta; da la ragione, da la immortalità, da la providenza e da la beneficenza: onde diremo, ch'Iddio sia una sostanza, o animale, come alcuni han detto, ragionevole, immortale, provida e benefica. La prima differenza separa li Dei da i bruti; la seconda, da gli uomini, che come uomini, ciò è cause seconde, come composti d'anima e di corpo, non sono immortali, e come intelletti separati non è inconveniente che sian detti Iddio (parlo sempre come filosofo, e come gentile teologo, sottomettendo ogni mia ragione a quel che da Teologi della santa Chiesa Catolica Romana, nella quale credo fermamente, è o sarà determinato): la terza e quarta da' Demoni malvagi, ne' quali non è providenza; perciò che la providenza non è l'istesso dell'antivedere le cose che debbono succedere, ma ha per oggetto il bene: sì come anco negli uomini non è detta propriamente prudenza quella che antivede, se al bene, come a suo oggetto, non dirizzata; la quale negli Dei secondi così è dipendente da la providenza del primo Iddio, come è la providenza delle cose future, di cui disse Virgilio: Quas Phaebo pater omnipotens, mihi Phaebus Apollo.

La beneficenza parimente non si ritrova ne' maligni Demoni: ma perchè nondimeno ne' buoni Demoni può essere providenza e beneficenza, ed in quegl'intelletti umani, che dopo la separazion del corpo divengon Demoni (come ad alcun Platonico è piacciuto), dire si può, ch'essi non siano semplicemente immortali, ma mezzi fra l'immortale e la mortal natura, sì come anco fra 'l passibile e l'impassibile sono mezzani. È adunque Iddio sostanza ragionevole, immortale, provida e benefica. Questa sostanza in due ordini di Dei (per così dire) si può dividere: l'uno de' quali è da ogni corpo separato in guisa, che dal senso non può esser compìto; l'altro, quantunque non sia forma ch'informi i corpi, nondimeno gli regge e gli governa, e fa in loro sue operazioni, sì che può da' sensi essere in alcun modo conosciuto. Nel primo ordine sono le Virtù esemplari e l'Idee; e se l'Idee non sono in Iddio Creatore, ch'è sovra tutti gli ordini degl'Iddii, ma d'intorno a Iddio, e le Virtù esemplari sono in lui; si può questo primo ordine in più ordini subdistinguere. Nel secondo sono l'Intelligenze, che muovono il cielo di Saturno, di Giove, di Marte, del Sole, di Mercurio, di Venere e della Luna, e l'Intelligenze d'altri Cieli, s'altri Cieli sono oltre questi: e questo secondo ordine, parimente in molti ordini si può distinguere, come da cristiani teologi è stato distinto, i quali a ciascuna delle Intelligenze gran numero d'Angeli seguaci hanno attribuito. Da' Gentili nondimeno, ch'io mi sappia, non è stato subdistinto, oltra questi due ordini d'Iddii, ciascuno de' quali (come ho detto) può essere subdistinto: alcun altro per ragione non mi pare di conoscerne. E, se bene ho io osservate le parole di Platone nel Timeo; da poi ch'egli ebbe dell'Idee e dell'Intelligenze, che muovono gli orbi, ragionato e dettone quello che con alcuna ragione dir si poteva, così soggionge:

Sed de his satis, et iam quae de natura Deorum illorum, qui tales genere sunt, ut cernuntur, dicenda erant, finem habeant, caeterorum vero quos Daemones appellant, cognoscere et enunciare ortum, maius opus est quam sane nostrum valeat ingenium. Priscis itaque viris hac in re credendum est, qui Diis geniti, ut ipsi dicebant, parentes suos optime noverunt, impossibile sane Deorum filiis fidem non habere, licet nec necessariis, nec visibilibus rationibus eorum oratio confirmetur. Sic igitur, ut ab his est traditum, horum Deorum generatio habeatur atque dicatur. Terrae, Coelique filii Oceanus, et Thetis fuisse traditur, ab iis Phorcyn Saturnus et Rhea geniti, et reliqui eorum fratres, ex Saturno Rhea, Iupiter et Iuno, etc. Nelle quali parole due considerazioni mi pare che principalmente si possan fare. La prima, che quelli de' quali come de' Demoni propone di voler parlare, siano poi da lui chiamati Iddii; e la seconda, che di questi istessi senza alcuna ragione, ma solo per autorità degli antichi padri favelli: a la quale s'egli avesse voluto prestar fede, avrebbe creduto Amore essere un Iddio, non un Demone, come in persona di Socrate discepolo di Diotima nel suo Amoroso Convito c'insegna. Onde a me pare di poter, co 'l suo esempio, escludere ragionevolmente dal numero degl'Iddii tutte quelle sostanze, ch'o Virtù esemplari non sono in Dio, o d'intorno a lui Idee, o sotto lui (per così dire) Intelligenze. Ne' due primi ordini, quando pure i due ordini in uno non volessi ristringere, porrei la giustizia, e la clemenza, e l'altre, le quali, come che negli uomini sian qualità, in Dio nondimeno o d'intorno a lui sono sostanze: nel terzo, le Intelligenze; e crederei di dare a ciascuna quel nome più convenevole, che da poeti o da filosofi antichi sia lor dato; i quali nondimeno son così varii nella Geneologia degli Dei, e nella ragione che del lor nascimento si può rendere, che difficilmente alcuna certa scienzia o istoria se ne può trarre. Comunque sia, perchè la fortuna, in quanto ella come cagione per accidente si distingue da le cagioni per sè, non è nè in Dio, nè intorno a lui, nè in alcun modo nelle cose celesti, non mi pare che del nome di Dea sia meritevole: e ch'ella non sia in Dio come virtù esemplare, così mi pare che si possa provare: Quel che è per accidente, non è virtù esemplare; la fortuna è per accidente, dunque non è virtù esemplare. Similmente, quel che è per accidente, non può essere Idea: l'una e l'altra maggiore è nota, perchè nè in Dio è accidente; e l'Idea è quel che è per sè. Che la fortuna poi nell'ordine dell'Intelligenze non possa esser riposta, così proverò: Le Intelligenze operano con certa ragione; la fortuna non opera con certa ragione, la fortuna adunque non è Intelligenza. La ragione, se pur di prova ha bisogno, in questo modo sarà provata: Ciascuna natura con tale ragione opera con quale intende; l'Intelligenze intendono con certa ragione, adunque con certa ragione operano. Ma che la fortuna non operi con certa ragione, s'afferma ne' tre versi seguenti del primo quaternario; e se ne accenna la cagione: se ... da celeste scende ordin fatale, Ne l'instabil suo regno il bene e 'l male sovente varia, e mesce, e nulla accerta.

Il senso de' quali è: Che la fortuna varia e mesce negli elementi, ch'egli chiama instabile regno di fortuna, il bene e 'l male, che discende da la disposizione degli aspetti celesti; e 'l chiama ordine, perchè ordine altro non è che disposizione delle parti; e fatale, perchè quello che è providenza in Dio, è detto fato nel Cielo. Nondimeno, perchè gl'influssi buoni e i maligni, che piovono da gli aspetti celesti, sono ricevuti da gli elementi, non possono operare necessariamente nel corpo e nell'anima dell'uomo; conciosia cosa che non son ricevuti senza alcun mezzo di cosa varia ed incerta nelle operazioni e nelle passioni. E se ad alcun paresse che da chi concede il fato non possa in alcun modo essere concessa la fortuna; costui si rammenti che da Alessandro, grandissimo filosofo, dal quale la contingenza delle cose in alcun modo non è destrutta, è concesso in alcun modo il fato; e che da lui in quelle cose stesse che per fato avvengono, si dà luogo a quelle che avvengono oltre al fato; le quali altri potrebbe recare convenevolmente a la fortuna. Uso il verbo accerto, che dal nome certo, toscano proprio e di sonoro suono, è composto; e dico, che la fortuna nulla accerta, dando a la fortuna, se non deità, almen persona; come da tutti i poeti, non men cristiani che gentili, l'è stato attribuito, e come le attribuì il Petrarca in quella canzone:

Tacer non posso, e temo non adopre; il quale, dandole per propria operazione il filare il nostro stame, par che la faccia una delle Parche.

seguendo peraventura Luciano, ed altri, i quali le Parche Sorti avevano nominate. Nondimeno pare ancora ch'egli vogli, ch'ella operi necessariamente in quelle parole: Trista, e certa indovina de' miei danni; ma pur chiamandola donna, Quando una donna assai pronta e sicura, da le Dee la distingue assai manifestamente; e chiamandola Dea e volubile, chiaramente dimostra ch'ella non opera con alcuna necessità. Ma ch'ella dipenda da gli aspetti celesti in alcun modo nell'operazion sua del filare lo stame della nostra vita (ch'altro non significa, che la lunghezza e la prigion sua negli altri beni e mali), assai chiaramente dimostra in quella stanza: Il dì che costei nacque, eran le stelle, Che producon fra noi felici effetti, In luoghi alti ed eletti, L'una vêr l'altra con amor converse; Venere e 'l Padre con benigni aspetti Tenean le parti signorili e belle, E le luci empie e felle Quivi in tutto dal Ciel eran disperse.

Sin qui della disposizione del Cielo. Descrive poi la disposizione degli elementi: Il Sol mai più bel giorno non aperse; L'aer, la terra s'allegrava, e l'acque Per lo mare avean pace e per li fiumi; Fra tanti amici lumi Una nube lontana mi dispiacque.

Ch'ella poi non operi necessariamente, più chiaro dimostra nella conclusione della stanza: La qual temo ch'in pianto si risolve, Se pietate altramente il Ciel non volve.

Quantunque la sentenza dell'ultimo verso assai affettuosamente e poeticamente sia detta, potendo la pietà di Dio difenderci da i rei influssi, senza volgere il Cielo altramente; può nondimeno farlo, ed alcune fiate l'ha fatto. Mi sono nella interpretazione de' versi del Petrarca oltre il proposito assai volontieri disteso, per dimostrare che non solo da me, ma da gli altri poeti ancora al fato e a la fortuna insieme a la providenza è dato luogo. Attribuisco poi a la fortuna gli strali, come Dante nel canto decimosettimo del Paradiso attribuisce: Dette mi fûr di mia vita futura Parole gravi, avegna ch'io mi senta Ben tetragono a' colpi di ventura. Perchè la voglia mia saria contenta D'intender qual fortuna mi s'appresta; Chè saetta previsa vien più lenta.

le piaghe della fortuna, delle quali parlo ne' primi versi del secondo quaternario: Onde, perch'aspramente io già sofferta Abbia più d'una piaga di suo strale, La spero amica;

sono le perdite di quelli che beni di fortuna sono detti; sanità, onore, avere, favor di Principi, ed altri sì fatti: e dico di sperarla amica su l'instabilità sua, e per l'incertitudine; a le quali la voce, che è la prima del primo quaternario, ha risguardo. ... E, s'anco io non l'ho tale, L'anima ho contra lei d'arme coverta.

Intendo dell'abito della virtù; metafora assai simile a quella ch'usò Dante quando disse: La buona compagnia, che l'uom francheggia Sotto l'usbergo del trovarsi pura.

E perchè l'abito della virtù, quando non è ancora confermato, suole essere molto faticoso, se pur abito dir si può quando non anco è confermato; io soggiungo di non poter volare: e per volo significo la facile e non impedita operazione dell'intelletto pratico e dello speculativo, e la fama che per mezzo di esse operazioni s'acquista; la quale è così congiunta con esse, che convenevolmente da un'istessa metafora può essere significata. E soggiungo: che se fia mai che fortuna cessi di turbarmi, o ch'uso renda almen leggieri i nuovi arnesi, onde s'è l'alma armata, volerò forse ancora. De' quali versi questa è la sentenza: che se mai farò l'abito nelle virtù morali e nelle speculative, a le quali la fortuna suole essere di molto impedimento; io potrò senza difficoltà operare, contemplare e poeticare: ed essendo il poeticare operazione nobilissima, nella quale l'intelletto speculativo ed il pratico concorrono, non si può convenevolmente fare, se non da chi abbia fatto alcun abito nelle virtù morali e speculative, e mostro di desiderar di conseguir gloria simile a quella d'Omero in que' versi: O sarà mai che ... appressi A quel, ch'alzò d'immortai piume alata, Giusta ira al Ciel sovra non giusti Imperi!

E chiamo l'ira d'Achille alata, perchè fu da' versi d'Omero celebrata. Ma perciò che con l'istessa metafora due cose diverse, se ben assai congiunte, ho significato; l'operazione, dico, dell'intelletto, e la gloria; addurrò esempi e di filosofi e di poeti, che l'uno e l'altro effetto con l'istessa metafora significarono parimente. Platone nel Fedro attribuisce l'ale a quello intelletto che contempla la divina bellezza; le quali Marsilio Ficino altro non vuole che siano, che lo instinto al divin Vero ed al divin Bene: e perchè il Bene è così obietto di colui che opera, come il Vero di chi contempla; non mi pare che l'ale più a lo speculativo che al pratico intelletto siano attribuite. Nell'Ione dice, che il poeta è cosa sacra e volatile: e quantunque nessuno interprete, ch'io sappia, renda la cagione perchè chiami il poeta volatile; a me par nondimeno ch'egli possa aver risguardo non solo a la contemplazione della bellezza, ma anco a la fama. Della contemplazione parlando, disse il Petrarca: Mille fiate ho chiesto a Dio quell'ale, Con le qua' del mortale Carcer nostro intelletto al Ciel si leva.

Ed altrove, in persona d'Amore: Di volar sopra 'l Ciel gli avea dato ali Per le cose mortali.

Ma della contemplazione, o pur dell'operazione del poetare, particolarmente intese il Petrarca quando disse: Io credevo assai destro esser su l'ale Non per lor forza, ma di chi le spiega, Per gir cantando a quel bel nodo eguale, Onde Morte m'assolve, Amor mi lega. Trovaimi a l'opra, ec.

E nell'istesso sonetto: Mai non porria volar penna d'ingegno, Non che stil grave, o lingua, ove natura, ec.

Ma della fama che poetando s'acquista, intese Ennio quando scrisse: Vivu' volito per ora virum:

E Virgilio quando, ad imitazion sua, cantò: Victorque virum volitare per ora.

Non è dunque necessario che il signor Cato, per ritrovare la convenevolezza di questa metafora, ad alcun Dedalo fuggitivo abbia risguardo; ma a colui, e al fratello più tosto il potrebbe avere, i quali con Ercole e con Giasone andarono a l'acquisto del vello d'oro; e, se ben mi rammento, armati, ed insieme alati sono descritti.

E questo voglio che mi giovi d'aver detto per interpretazione di questo sonetto, e di quelle parole particolarmente, delle quali alcun dubbio avea il signor Cato. Desidero nondimeno che Sua Signoria tenga questa scrittura presso di sè sin ch'io possa rivedere la divisione degli Dei fatta da Varrone, della quale Santo Agostino nel libro De Civitate Dei fa menzione, e la Geneologia degli Dei del Boccaccio; perchè ho volontà di ragionare filosofando degli Dei de' Gentili in altro proposito, che in questo dell'interpretazione del mio sonetto; nella quale poche delle dette cose son peraventura necessarie, e quelle stesse che necessarie non sono, debbono forse essere meglio considerate.