Se così la lingua fosse faconda in esplicar le cure ed i martirii della gelosia, com'è il core tolerante a sofferirli, spererei ch'altrettanto di diletto fusse per recar a voi il mio ragionamento, quanto di favore reca a me il vostro silenzio. Ma come poss'io sperar, cortesi donne, d'aver a dir cosa che vi sodisfaccia? Che se le voci deveno esser conformi a lo stato ed a' pensieri di chi ragiona; ch'altro potranno le mie parole apportarvi a l'orecchie, che quella noia e quella maninconia ch'io sento nell'animo mio? la quale diletterà peraventura alcuna che di vedermi tale, come di sua fattura, si compiace. Nè meno posso promettermi di poter dichiarar perfettamente le cagioni, l'essenze e le proprietà della gelosia: perch'egli suole avenire, che quando l'uomo è più gravemente d'alcun male oppresso, tanto meno la sua natura conosce. Forse voi da quelli accidenti, che in me per lo mio parlar comprenderete, andrete investigando la natura di questa infermità, e quei remedii vi trovarete, ch'io non ho saputo o potuto trovare. Ascoltate dunque, pietose donne, non quello che le carte socratiche e peripatetiche n'insegnano; ma quanto, nelle scole d'amore, affettuoso amante ne discorre.

L'anima nostra con due maniere di movimenti per se stessa naturalmente si muove: con uno de' quali cerca d'appressarsi ed unirsi a quelli oggetti che belli e buoni le paiono; con l'altro fugge ed ischiva quelle cose che giudica dannose e dispiacevoli. Quando dunque alcuna specie o forma o imagine, che vogliam dire, s'offerisce a gli occhi nostri, e da gli occhi ricevuta, al senso ne trapassa, e quivi imprimendosi, a l'animo s'appresenta; l'anima, a guisa di severo giudice, sottilmente la rimira e la contempla, e se bella la giudica, se ne compiace, e compiacendosene, a quella guisa che 'l foco s'avventa verso le cose aride, nasce in lei una fiamma di desiderio, che verso quella tal bellezza s'avventa, e cerca di possederla: e questa fiamma non è altro ch'amore, che formalmente è desiderio di bellezza. Ma sì come la bellezza per se stessa è cagione che l'anima si mova e s'inchini verso la cosa amata, onde nasce l'amore; così è causa che fugga e schivi tutti quelli impedimenti che s'attraversano al desiderio, e le vietano che consegua la bellezza, della quale essa s'appaga: e di qui peraventura ha origine la gelosia, che fra tutti gli altri impedimenti che s'oppongono a le voglie d'un amante, nessuno ve n'ha ch'egli maggiore stimi e più spiacevole, che la concorrenza del rivale. La bellezza, dunque, genera l'amore; ed è poi anco causa produttiva della gelosia, benchè in diversa maniera; perchè genera l'amore con inclinazione e con appetito al bene, e produce la gelosia co 'l ritiramento e con la fuga del male: in questa guisa nati d'un medesimo padre, ma con modo e con nascimento assai diverso, sono l'amore e la gelosia fratelli tra loro. La qual'opinione ho trovato io gentilmente espressa in un sonetto platonico, che senza nome mi venne novamente a le mani: O di tema e del bel figlia infelice, Dopo amor nata d'un medesmo padre E inanzi a l'odio dell'istessa madre, Della disperazion madre e nutrice. Alcuni altri poi hanno creduto diversamente; cioè amore esser non fratello, ma padre e cagione della gelosia: la qual credenza, sì come è confermata da molti maestri delle scienze, così è illustrata dal Tansillo, argutissimo poeta napolitano, il quale così in un suo sonetto dice: O di tema e d'amor figlia sì ria, Che i diletti del padre volgi in pene, Desto Argo al male, e viva talpe al bene, Ministra di tormenti, gelosia. E costoro peraventura non hanno voluto assignar l'amore per causa efficiente della gelosia, e causa accidental di essa; in quella guisa che si potrebbe ancora dire, che bellezza sia cagione dell'odio; perchè se bellezza è cagione ch'altri ami la cosa che è giudicata bella, e similmente cagione che l'amante odii chi gli è concorrente in amar la cosa ch'è giudicata bella. Ma una cosa medesima non può esser propriamente per se stessa cagione di due effetti contrarii; resta, dunque, che d'essa uno di questi due effetti accidentalmente dipenda; ed in questa guisa parlando, si può dire che la morte sia cagione della vita. Hanno voluto poi questi altri, come ho detto, che la gelosia nasca da l'intensione e da l'eccesso dell'amare; perchè ogni volta che l'animo si move a desiderare intensamente alcuna cosa, si move parimente a rimovere tutti gli impedimenti, ed a temere che altri non se n'insignorisca, onde gli sia tolto il possederla. Ma non sono peraventura queste due opinioni molto differenti tra loro; perchè coloro che vogliono che la bellezza sia cagione della gelosia, non vogliono che la bellezza sia d'essa semplicemente cagione, ma sì bene la bellezza in quanto è amata e desiderata. Questi due poeti nondimeno, che in questa prima parte sono tra loro discordi, si conformano nell'altra, cioè nell'affermar che la temenza sia madre della gelosia. Se per madre vogliamo intendere la cagione efficiente (userò questi termini, non ne avendo la nostra lingua di migliori), ciò parimente è falso, avendo già detto, che questa tal cagione è la bellezza desiderata, co 'l desiderio della bellezza. S'anco questo nome di madre avrà risguardo a la materia, come par che in effetto suoni, essendo la materia assomigliata da Aristotele a la femina, come quella che gravida e piena d'ogni potenza, ricevendo in sè la virtù dell'agente, manda fuori del suo grembo tutte le forme, ciò parimente è falso; perchè causa materiale della gelosia è quel raffreddamento di sangue che si fa intorno al cuore. Dico, dunque, che parlando largamente con quella licenza che a' poeti è concesso, se per madre vogliamo intendere la forma e l'essenza d'essa, che in effetto la gelosia altro non è che timore; e benchè questo affetto abbia tanta somiglianza con l'invidia, che alcuni potrebbono tenerla anzi per una sorte di invidia che per una maniera di timore. E può ricevere questa credenza forza ed autorità d'alcuni versi del Petrarca; e prima in quelli ne' quali descrive l'atto del re Roberto in baciar l'amata Laura, secondo il gentil costume di Francia, dove egli dice: L'altre, maggior di tempo e di fortuna, Trarsi in disparte commandò con mano, E caramente accolse a sè quell'una. Gli occhi e la fronte con sembiante umano Baciolle tal, che rallegrò ciascuna; Me empì d'invidia l'atto dolce e strano.

Perchè in vero quell'affetto che l'uomo sente in veder che la sua donna sia basciata da altri, non pare che altro esser possa che gelosia; nondimeno, chiamandola egli qui invidia, par che ne seguiti, ch'egli giudicasse che la gelosia sotto l'invidia, come sotto genere, si collocasse. Ed altrove attribuendo a la gelosia quello ch'è proprietà dell'invidia, cioè dolersi dell'altrui bene come di suo male, pare che stimi un medesmo affetto l'invidia e la gelosia, che sono tanto fra loro diversi in quanto il genere è da la specie differente. I versi sono questi: La qual ne toglie invidia e gelosia, Che d'altrui ben, come suo mal, si dole.

Ed il Casa, si può giudicar che il medesimo sentisse, ove parlando della gelosia così cantò: Cura, che di timor ti nutri e cresci, E più temendo, maggior forza acquisti.

Perchè la cosa che sì nutrisce, è sempre di natura diversa, da quella da cui si nutrisce; sì come è la natura dell'animale differente da quella del cibo ch'egli prende in nutrimento, inanzi ch'ei l'abbia, alterandolo, trasmutato. Se dunque la gelosia è cura che si nutrisce di timore, ne segue che sia distinta da esso timore; e non essendo timore, non pare ch'altro abbia da esser giudicata che invidia: ma benchè l'invidia e la gelosia siano di faccia e di maniere somiglianti, e vestino d'abiti conformi; chi non meno avrà sottile risguardo a la natura loro, vi conosceran poca diversità.

È l'invidia, se creder dobbiamo ad Aristotele, quel dolore che l'uomo sente del ben d'altri più tosto per odio di quel tale ch'e del ben possessore, che per alcun'altra particolar cagione; di maniera che l'invidioso si dorrà delle felicità altrui, ancora che egli alcun danno non ne senta: ma il geloso a l'incontro s'affligge ch'altri la cosa desiderata posseda, non per altra cagione, se non perchè, essendo posseduta, egli o ne resta privo in tutto, o non l'ha liberamente in sua balìa, come sarebbe sua volontà. Sono dunque in questo differenti l'invidia e la gelosia: che l'invidia risguarda al mal altrui come a suo fine principale, e la gelosia non rimira al danno altrui se non in consequenza, cioè in quanto fugge questo danno, o di rimoverlo da sè medesmo s'affatica. Ora essendosi detto quali siano le cagioni che al nascimento della gelosia concorrono e come agente e come forma e come materia e come fine, parmi che in questa maniera la natura sua e l'essenza si potrà determinare e diffinire; cioè, che la gelosia sia timore ch'altri posseda la cosa amata.

Ma potrebbe alcun peraventura in questa maniera dubitare, che se 'l timore non è altro che aspettazione d'alcun grave male futuro sovrastante, essendo la gelosia timore, ne seguita ch'ella non sia se non de' mali futuri: ma egli non par vero che la gelosia sempre risguardi il futuro, udendo molti, che sono gelosi non per timor alcuno, ma più tosto essendo certi ch'altri fruisca e posseda le cose amate e desiderate da loro: la qual gelosia, essendo di cose presenti e certe, non può essere aspettazione di male. E di queste due maniere di gelosia, cioè di quella ch'è timore, e di quella che è credenza, fa menzione il Casa in quel suo gentile ed artificioso sonetto: Ivi senza riposo i giorni mena, Senza sonno le notti ivi s'affligge, Non men di certa che di dubbia pena.

A la quale obiezione, cred'io che così si possa convenevolmente rispondere: che quando alcuno è certo che la cosa amata sia posseduta da altri, allora egli è geloso, temendo che quel tale non continui nella possessione della cosa amata da lui: e così la gelosia, avendo risguardo a la continuazione del possessore, ha risguardo ad alcun male futuro; ed in questa maniera viene ed esser detto timore, ed in questa guisa parlando si dice l'amor esser desiderio, perchè ancora che 'l desiderio presupponga sempre privazione della cosa desiderata, altri nondimeno possedendo le cose amate le desiderano, cioè desiderano di perpetuare in quel possesso; onde si dice amare la moglie e i figliuoli, non perchè ne siamo privi, ma perchè desideramo non esserne in alcun tempo privi. Ma a l'istesso dubbio per l'altra strada si può gire incontra; cioè, che quando altri è certo che il rivale sia possessore della donna amata, allora egli è non più geloso, ma disperato: e tale è Medea presso Seneca, la quale vedendosi abandonata da Iasone suo marito, per cui ella e la patria ed il padre e la vergogna e la pietà feminile avea prima abandonata; e vedendo lui essersi unito con nuovo modo di matrimonio a la figliuola di Creonte re de' Corinti, ed invano affaticarsi per congiungerlo a se medesima; non più gelosa, ma disperata femina, rivolgendosi a i soliti incanti de' quali era maestra, invoca le Deità infernali a la ruina de' novi illegittimi sposi, e così dice: Voi prego, o volgo delle tacite ombre, O voi, funebri Dei, e cieco Caos, La Dea triforme, e la trifauce Fera, E l'anime legate entro lo speco Squalido della morte, che partendo Da i soliti supplizii, qui vegnate Insieme a lacerar le nozze infami.

Ma peraventura la prima risposta non è sovra sicura base fondata: perchè non sempre che l'uomo ha certezza che la donna amata sia sottoposta a la voglia ed a l'arbitrio altrui, è per questo disperato: ma solamente all'ora si dispera, quando non solo è certo che altri gli occupi il suo bene, ma tiene anco per fermo che gli debbia essere per l'avenire occupato. Parimente nasce la gelosia da l'amore, nasce parimente da l'amore la disperazione; ma in quel modo che suole la vipera partorire gli figliuoli, che in quel punto medesimo ch'ella gli produce, more; e così come la candela si estingue al mancar di quel licore in cui ella si mantiene; così l'amore al mancar della speranza, ch'è suo cibo e suo nutrimento, parimente ne rimane estinto; ed all'ora della morte d'amore, quasi serpe d'alcun putrefatto cadavere, nasce la disperazione, la qual è in tanto da la gelosia differente, in quanto la febre da la morte è diversa. È la gelosia febre d'amore e della speranza; e la disperazione è morte dell'uno e dell'altra: la gelosia così va disponendo l'animo a la disperazione, come la febre va disponendo il corpo a la morte: e per concludere, la gelosia è timor misto di qualche speranza, la disperazione è certezza di quel male privo d'ogni speranza buona; cioè, la gelosia è sempre congiunta con amore, l'altra sempre separata. E questo basti intorno al primo dubbio ed a la differenza ch'è tra la disperazione e la gelosia.

Ma potrebbe alcun altro in questa maniera dubitare; onde avenga, se la gelosia è timore ch'altri non posseda le cose amate, non siamo però gelosi de' mariti che sono possessori delle donne amate da noi; perchè, se si sente qualch'affetto, è più tosto invidia che gelosia. A questo dubbio risponderei io così: che se la gelosia è timore, come già s'è detto, noi non siamo gelosi di questi tali mariti, perchè non temiamo; perchè nel cominciar dell'amore già questa condizione s'era proposta, cioè che 'l marito fosse della donna possessore; e però non ne temiamo, anzi non solo non ne temiamo, ma non ci è anco molesto l'amore che la donna porta al suo marito; perchè molto bene possono stare che la donna ami il marito infinitamente, ed infinitamente l'amante, nè l'uno per l'altro punto scema; e questo aviene perchè sono amori di qualità e di natura diversa. S'ama il marito come compagno nella generazione dei figliuoli, come partecipe della fatica del governar la casa, come consorte della vita e de' pensieri, ed in somma come colui al quale ci hanno le sacre leggi di nodo indissolubile congiunti: s'ama l'amante d'altra guisa assai diversa. Ora, da la diffinizione che s'è data, che la gelosia non sia altro che timore di perdere la cosa amata, assai chiaramente si raccoglie, che gelosi non sono quei mariti i quali non amano le mogli loro; e se bene molti tali gelosi sono chiamati o giudicati, questo loro affetto non è quella gelosia di cui parliamo, la quale sempre presuppone l'amore; ma più tosto una certa cura o zelo d'onore, che solo nel nome conviene con quella che gelosia vien detta; ma nella sostanza ed effetti loro sono non poco differenti.

Resta ora che si consideri, se in quel modo, che dove è la gelosia, ivi sempre si presume l'amore; in quel medesimo modo, ove sia l'amore, ivi anco conseguentemente s'intenda esser la gelosia: e sì come con grandissimo affetto amiamo il padre, il prencipe e gli amici, non però siamo impediti d'amar con egual affetto d'altra maniera la moglie; così parimente vediamo venire, che molti amando oltremodo la moglie, con non minore affetto servono loro che l'amante: chè se la diversità degli amori è cagione che non possano insieme accompagnarsi la pietà che s'ha verso il padre, la carità che si deve al prencipe e la benevolenza che si porta a la moglie; la medesima diversità potrà esser cagione che stiano insieme uniti, l'affezione verso la moglie e l'amor verso l'amata; e che in somma sia quel rispetto fra loro, ch'è tra i raggi e la luce, tra il fuoco e il fumo, tra gli spiriti e la vita. E quelli antichi poeti, ch'altamente favoleggiando delle cose profondissime, sotto piacevole scorza le nascosero, pare che sentissero che inseparabile tra loro fossero l'amore e la gelosia, mentre a questa favola si sforzarono. Finsero essi, che sentiansi Giove e gli altri Dei con diverse maniere d'oltraggi d'amore offesi ed ingiuriati: dubitando che la sua arroganza tant'oltra non si stendesse, che tentasse d'usurparsi le folgori con le quali Giove castiga i mortali, e lo scetro onde regge e governa l'universo, ragunati a consiglio, varie sentenzie sovra questo caso dissero. Sentirono alcuni che là giù nel Tartaro, fra' giganti e fra gli altri spergiuri, dovesse esser relegato: altri altramente giudicarono; e finalmente si concluse, che si dovesse creare alcuno che, mai da lui non si scompagnando, spiasse diligentemente tutti gli andari e i disegni suoi, e quelli riferire, acciò che da' suoi consigli, quando fossero perniciosi, guardar si potessero: e perchè fosse di tale officio esecutrice migliore, le diedero mill'occhi e mille orecchie; e questo fu la Gelosia. Però disse alcuno in un suo sonetto: Geloso amante apro mill'occhi e giro, E mill'orecchi ad ogni suono intenti.

Della qual favola costoro altro non cred'io che volessero darne ad intendere, se non che, da poi che l'amore è cresciuto e fatto grande e potente, è sempre accompagnato da la gelosia; la quale è solecita investigatrice di tutte l'azioni e di tutti i pensieri suoi; e che, in somma, non possa esser l'amore senza gelosia. Il medesimo pare che sentisse Platone nel Dialogo del bello; ove volendo persuadere che meglio sia amar colui che non ama, che l'amante, usa per mezzo termine questo: che ogni amante sia geloso. E quivi poi si viene a provare, che 'l geloso, per timor che altri non conosca la perfezione della cosa amata, e non la desideri, si move ad osservarla, quanto è in lui, ed a farla parere non tale nè così fatta, ed a desiderare similmente, che sia sempre povera di consiglio e di fortuna, e bisognosa del suo aiuto, perchè da lui sempre dependa. Il medesimo ancora si può con questa ragione confermare; e la ragione è tale: ciascuno ch'è inamorato, giudica la cosa amata bella; e giudicandola bella, conosce conseguentemente ch'è per se stessa amabile e desiderabile; perchè tale è di sua natura il bello, che alletta a sè il desiderio e l'amore di ciascuno; e conoscendola per se stessa amabile e desiderabile, crede che o ciascuno o molti l'amino e la desiderino; o credendo che da molti sia desiderata ed amata, crede in conseguenza che molti si sforzino di conseguir la grazia sua, e d'usurparsi il dominio delle sue bellezze: e credendo questo, deve e suole necessariamente temere che ad alcuno non venga fatto di divenir possessore o della grazia sua o delle bellezze del corpo, o pur dell'uno e dell'altro insieme; ed egli non resti privo o di quel tutto o di quella parte che altri possede; e temendo ch'altri in tutto o in parte non se ne insignorischino, è geloso: dunque, raccogliendo dal primo a l'ultimo quanto s'è detto, ogni amante è geloso.

Ma qual ragione recherà seco tant'autorità e tanta certezza, quanta porta l'esperienza? Chi fu mai di voi, cortesi auditori, che tanto o quanto d'amor sentisse, che insieme con le fiamme amorose non sentisse meschiarsi il ghiaccio della gelosia? Io per me mai geloso non fui, ch'io non amassi; nè in alcun tempo amai, che geloso non fossi: e non so qual sia maggiore, o il desiderio di posseder nobilmente e con modo degno di lei la grazia della mia donna, o la paura ch'altri non m'usurpi quella. Nè credo d'altra qualità siano gli amori degli altri; e se alcuno pure altramente ne ragiona, o non sente mai spirito in se stesso d'amore, o ricopre con astuta simulazione quel vero effetto ch'egli ne prova. È nel numero di questi tali il Petrarca, il quale in quel sonetto Amor ch'accende il cor d'ardente zelo, dopo aver parlato di due pene, cioè del ghiaccio della gelosia e del fuoco amoroso, così aggiunge: Di queste pene, è mia propria la prima, Arder dì e notte, e quanto è il dolce male Nè in pensier cape, non che in versi o in rima. L'altra non già; che 'l mio bel foco è tale, Ch'ogn'uom pareggia, e del suo lume in cima Chi volar pensa, indarno spiega l'ale. Ove per aggrandir forse la castità e l'eccellenza di Laura, così disse; ma altrove, a se stesso contradicendo, così cantò: Di sua bellezza mia morte facea, D'amor, di gelosia, d'invidia ardendo. In un altro luogo: La gelosia, che in su la prima vista Per sì alto aversario al cor mi nacque. Che se l'eccellenza e la nobiltà, ch'altri conosce nella persona amata, fosse atta a difender l'amante da la gelosia, non vi sarebbe alcuno di generoso cuore, che ne' suoi amori fosse geloso; ed ogni valoroso e peregrino amante conosce e pargli di conoscere somma nobiltà ed eccellenza nella donna amata; altrimente indegna la stimerebbe, in cui egli collocasse i suoi pensieri. E ben di poco e volgar animo sarebbe colui, che volesse farsi idolo in terra una persona, che egli non giudicasse alzarsi sopra a lo stato mortale: ma che a punto questi tali che amano più altamente, siano trafitti da li strali della gelosia, è così chiaro, che non fa mestiero ch'altra prova il confermi. Ma qual maraviglia è di ciò se gli uomini, che tali sono, sentono in se stessi questo strano affetto di gelosia, se gli animali irragionevoli ancora, vivendo in quella semplicità naturale, che non mai da arte alcuna è alterata, sono dal furor della gelosia condotti molte volte a pericolosissime zuffe? Ma non voglio già così semplicemente affermare, ch'ogni amante sia geloso; ma questo solo detto universale con qualche limitazione ristringere: Senza dubbio allora solo alcun è geloso, ch'egli teme che la cosa amata, essendo communicata altrui, non possa esser così perfettamente goduta e posseduta da se stesso; di maniera che il bene altrui non per altra maniera gli è discaro, se non perchè viene ad impedire il suo ben proprio e particolare; onde ogni volta che questo impedimento fosse rimosso, non gli spiacerebbe ch'altri seco d'una medesima bellezza godendo appagasse i suoi desiderii. Quando, dunque, una tal bellezza si ritrovasse, ch'a molti e ad infiniti ancora communicata, perfettamente da ciascuno potesse esser fruita, nè punto il diletto dell'uno e dell'altro si venisse a scemare, allora l'uno dell'altro geloso non sarebbe, e questo tal amore non potrebbe dal veleno della gelosia esser infettato. Ma che si trovi una tal bellezza, che compartita, in vece di scemare moltiplichi, e che possa tutti gli uomini in un medesimo punto render felici, non se ne deve nè se ne può dubitare. Tale è la bellezza delle scienze, che perchè interamente sia d'alcuno goduta, non per questo gli altri ne restano privi. Tale è più propriamente Dio, che non è bello, ma l'istessa bellezza. Di questa tal bellezza parlando Dante, introduce se medesimo a dubitare, e così Virgilio a risolvere: Com'esser pote che un ben distributo In più posseditor, faccia più ricchi Di sè, che se da pochi è posseduto? Ed egli a me: però che tu rafficchi La mente pure a le cose terrene, Di vera luce tenebre dispicchi. Quello infinito ed ineffabil bene Che là su è, così corre ad amore, Come a lucido corpo raggio viene. Tanto si dà, quant'ei trova d'ardore; Sì che quantunque carità si stende, Cresce sovr'essa l'eterno valore. E quanta gente più là su s'intende, Più v'è di bene amare, e più vi s'ama, E come specchio l'uno a l'altro rende. E se la mia ragion non ti disfama, Vedrai Beatrice, ed ella pienamente Ti torrà questa e ciascun'altra brama.

Quando, dunque, alcun socratico amante mi si mostri, il cui valore queste bellezze astratte abbia per oggetto, non negherò io a questo tale, ch'egli ami senza gelosia: sì come anco non negherolli, ch'egli ami senza pianto, senza sospiri e senza quei tanti e così vari affetti, onde gli amori qua giù sono accompagnati; e che altro non sia il suo amore, che semplice desiderio e gioia e diletto purissimo. E tal è forse l'amore, e tale è forse la bellezza, di cui si parla in quel terzetto: Almo raggio di Dio, vera bellezza, Ch'arde, ma non consuma, e sol produce Novi frutti d'amor, pace e diletto.

Ma noi uomini, che quali siamo, tali amiamo, cioè umanamente, ed oggetto proporzionato a la natura nostra per fine de' nostri desiderii, amando alcuna bellezza sia d'animo o sia di corpo, non astratta o separata da questa materia terrena, ma inchiusa e raccolta in qualche particolar oggetto, non possiamo aver amore senza mescolamento di quelli affetti che porta seco l'umanità nostra, ed in particolar della gelosia. E questo aviene, perchè nessuna bellezza contenuta e ristretta in un sol corpo, non può essere in un tempo da più persone fruita e posseduta perfettamente; e quindi nasce, che ciascuno, che di sì fatta bellezza è amante, non vorrebbe che altri ne participasse, non potendo il godimento participato con molti esser perfetto. Io per me, che sono non separata intelligenza, ma animale composto di sentimento e di ragione, amo in quella guisa che si richiede, cioè l'animo e 'l corpo della mia donna sì fattamente, che se bene con maggior riverenza onoro le parti divine dell'animo suo, che queste eccellenti del corpo, non so però quali con maggior affetto desideri; e sono dell'une e dell'altre geloso in guisa, che la paura di perderle non solo accompagna, ma agguaglia il desiderio di conseguirle; perchè non solo le bellezze che sono in lei terrene e caduche, ma quelle ancora celesti ed immortali dell'animo, essendo compartite ad altri, non possono felicitar perfettamente i miei pensieri. E che il possesso compartito non sia perfetto, è chiaro a ciascuno. Il medesimo si provarà della possessione dell'animo; che non così bene è manifesta, quando non solo il desiderio, ma il pensiero ancora dell'animo tutto s'occupa nel suo possessore: ma non potrà la donna impiegare tutti i suoi pensieri in due oggetti diversi; perchè facendosi nell'intelletto questa operazione del pensiero per mezzo di fantasmi, che sono materiali, aviene che il pensiero compartito si scemi, nè possa tutto insieme a varie parti esser drizzato. Non essendo, dunque, perfetto il dominio dell'animo, ogni volta che si è compartito; chiara cosa è, che l'amante non men dell'animo che del corpo della sua donna sarà geloso.

Or che si sono dichiarate le cause onde ha origine la gelosia, e dichiarata la natura sua, e risoluti alcuni dubbi che intorno a la sua difinizione potevano occorrere; resta ch'io vi rechi inanzi, quasi una breve pittura, la descrizione della gelosia, che nel Filocopo del Boccaccio si ritrova, nella quale descrizione molte delle sue proprietà si potranno conoscere. Dice egli, che l'albergo della gelosia è situato in una dell'altissime rocche dell'Apennino, in una oscurissima grotta circondata da ogni intorno di neve, combattuta dal vento, a la guardia della quale stanno sempre vigilanti due grandissimi cani; ch'ella va vestita a bruno; che di sesso è femina, di età vecchia, di color livida, di disposizione del corpo magra; che si scaldava ad un foco dove rilucevano due quasi estinti tizzi; che dormiva sul liminal dell'uscio fra' duo suoi cani. Da questa descrizione si possono facilmente comprendere molte sue proprietà. Si finge che le sue case siano sopra i monti fra le nevi, per dinotare la freddezza della sua natura; perchè essendo ella timore, conviene che sia tale, essendo ogni timor freddo: perciò che il sangue si raccoglie e si raggela intorno al core. Onde dice Virgilio, parlando d'un timido, E 'l freddo sangue intorno al cor s'accoglie. È figurata la grotta dov'ella abita oscura, per dimostrar la mestizia di quei petti ov'ella alberga: i cani, che sono in guardia della casa, e il dormir fra questi duoi animali, ch'ella fa sul liminale, ci danno a divedere la vigilanza sua; perchè, come i cani sono vigili per natura, così i gelosi sono vigilantissimi, e desti sempre a spiare tutti i pensieri e l'azioni a l'amato. Dice che si scalda al fuoco quasi estinto; perchè la gelosia, quando è in colmo, caminando verso la disperazione, va estinguendo il fuoco amoroso. La fingono di sesso feminile, non tanto avendo riguardo a la voce, quanto a la proprietà delle donne; le quali essendo di temperatura di corpo fredde, e di spiriti più sottili, perciò più sottoposte al timore, e conseguentemente a la gelosia: vecchia la fanno, perchè questa età e per la esperienza degli inganni del mondo, e per lo raffreddamento del sangue e delli spiriti, rende le persone più sospettose: di color livida vien detta, e di corpo magra, perchè la gelosia produce questi affanni in quei soggetti dove si ritrova: va vastita a bruno, perchè quest'abito molto si conviene a gli addolorati. Altri nondimeno la vestono di turchino: de la qual cosa spiando io la cagione, tale mi è parso di trovarla, se non vera e necessaria, almeno verisimile e probabile. Sì come da la speranza a la disperazione si passa per mezzo della gelosia, così dal verde, ch'è colore attribuito a la speranza, rimettendosi alquanto di quel negro chiaro e vivace, si passerà a quel colore che ha la foglia che s'imbianca, per mezzo d'un colore ch'è turchino, o assai simile al turchino. Significa il verde speranza ragionevolmente; perchè così il verde è promissione dei frutti della terra, come la speranza è promissione dei frutti amorosi. Si dà il colore sbiavo (che qui così lo chiamo) a la disperazione; perchè questo colore è segno che sia secco e morto tutto quello che tenea vivo: onde l'Ariosto veste di questo colore Bradamante, già per gli amori di Ruggiero disperata. Era la sopraveste del colore In che riman la foglia che s'imbianca. Devesi, dunque, per questo attribuire il turchino a la gelosia, poichè il turchino è così trapasso dal verde a lo sbiavo, come la gelosia da la speranza a la disperazione.

Serenissimo Monsignore. Filosofarono non solo nell'Academia e nel Liceo e nel Portico i Platonici e' Peripatetici e gli Stoici, ma appresso Dionigi tiranno di Siracusa Platone, e nella Corte di Filippo re di Macedonia Aristotele filosofò; e nella villa, quando la Republica fu da Cesare occupata, Cicerone era solito di filosofare; e nella servitù Esopo filosofò; e ne' campi, tra' tumulti degli eserciti e i pericoli della battaglia, Senofonte; e nella prigion Boezio: e Socrate, non solo nella prigione, ma dopo la sentenza della morte, con Critone, quel che fosse da fare, deliberava filosofando; e nel punto della morte istessa, con Fedro dell'immortalità dell'anima filosofava: e Plutarco vuole, che ne' conviti sia lecito di filosofare. Sì che s'io già nella Corte d'Alfonso d'Este, non inferiore a quella de' Siracusani e de' Macedoni, filosofai; ora che nelle corti più non posso filosofare, e nelle ville di filosofare non m'è conceduto, debbo almeno nell'acerbissima servitù, quasi Esopo, e nella prigione, quasi Boezio e Socrate, filosofare. Ma con più felice fortuna spero di farlo, ch'essi non fecero; perciò che il Signore di cui son servo e prigione, non è o un privato cittadino o un ingiusto tiranno, ma tale è per nobiltà e per bontà e per valore, che non solo a Dionigi, ma al buon re de' Macedoni può esser agguagliato. Onde mi fece sperare di poter filosofando aprir la prigione e scuoter il giogo della servitù co 'l favor massimamente dell'Imperadore, a cui son ricorso. Oltre ch'io non son simile a Socrate, il quale per tenacità di proposito la vita e la libertà rifiutò: ma s'alcuno amico Critone si ritrovasse, ch'a l'ingordigia dell'avaro prigioniero ed a la servitù mi togliesse, nol ricusarei: e saprei meglio viver fuor di Ferrara, che fuor d'Atene non credeva di poter vivere Socrate; il qual non si ricordando che i filosofi son cittadini non d'una città sola ma del mondo, troppo pusillanimo fu a non voler partirsi d'Atene sua patria. E se i filosofi considerano non la giustizia legale, ma quel ch'è giusto per sè; essendo per sè ingiusto ch'egli, uomo giustissimo, a torto condannato morisse; non doveva temer di commettere alcuna ingiustizia, s'a la ingiustizia delle leggi della sua patria, o più tosto a la iniquità de' suoi cittadini si sottraeva. E mentre temeva di cadere in una sorte d'ingiustizia, precipitò nell'altra; perciò che non aiutando se stesso uomo giustissimo, le leggi della natural giustizia violò. Dubitava Carneade, allor che venendo ambasciatore a Roma nel Senato romano or per la giustizia or contra la giustizia disputò, se un che nel naufragio annega, possa per suo scampo la tavola, sovra la quale un altro s'appoggia, senza ingiustizia usurpare. Ma Socrate fuggendo, e seco i parti del suo corpo conducendo, quei dell'ingegno ancora (chè parti dell'ingegno si potevan dire i suoi scolari, poichè libri non compose), cosa alcuna a gli Ateniesi non usurpava, nè alcuna ingiustizia commetteva: non doveva dunque Socrate i doni degli amici, e la vita, e la libertà rifiutare. In questa maniera io, serenissimo Monsignore, contra Socrate in prigione disputante nella mia prigionia vo disputando: ma perchè mia intenzione non è di filosofare contra Socrate, ma più tosto di congiungere la socratica con la peripatetica filosofia, altro soggetto di filosofar ritroverò: e scrivendo ad un eroe e ad un cardinale, qual è Vostra Altezza, di che debbo più tosto filosofare, che della Virtù eroica e della Carità, ch'è virtù propria di cardinale? Dunque dell'una e dell'altra con Vostra Altezza serenissima ragionerò: ma prima della virtù eroica, perciò ch'ella prima è eroe che cardinale. Nè ora d'esse si potrà da questo ragionamento perfetta dottrina raccogliere, riserbandomi di fare in altra occasione, se mi sarà concesso, altro più perfetto discorso delle virtù: ma tanto ne dirò, quanto a lei possa recare alcun diletto, ed a me alcun utile ed alcuna sodisfazione, doppo tanti danni e tante noie ch'io ho sofferte per lo mancamento di queste virtù, le quali in coloro son mancate in cui men dovevano, e forse solo nelle mie occorrenze; che per altro alcuni signori, de' quali io giustamente ho potuto lamentarmi, di queste virtù sono a bastanza forniti; e particolarmente il gran Cardinal d'Este, principe e cardinale di bontà e di virtù inestimabile; del quale io volentieri mi son lamentato, sperando che i lamenti potessero aprirmi quella strada a servirlo, ch'io tanto desidero, e che da la malignità della mia fortuna tante volte mi è stata chiusa. Ma tempo è che delle virtù si ragioni.

Conobbero, serenissimo Signore, gli antichi filosofi, che sovra le morali virtù erano alcuni gradi di virtù superiore; perciò che il romano Platonico, che non il sogno ma la vera vision di Scipione espose, sovra le morali virtù pose le purgatorie, e quelle d'animo già purgato, e l'esemplari: e la sua dottrina in guisa è socratica, ch'a quella de' Peripatetici non ripugna. Gli Stoici ancora posero le virtù morali più su che ne' costumi; perciò che costituîro le sue radici non nella parte che s'adira o che desidera, ma nella ragionevole; onde volevano che l'uomo con la ragione dovesse tutti gli affetti sterpare, e che 'n podestà sua fosse non solo il non temere e il non desiderare o non adirarsi, ma anche il non dolersi; ed a dolori del corpo, non più che se statue fossero, volevano esser sottoposti: la quale opinione da Epicuro, molle e delicato filosofo, fu in parte seguìta quando disse, che 'l saggio, posto nell'eculeo (era l'eculeo una sorte di tormento), direbbe: Oh com'è soave! Ma di questa epicurea fortezza a ragion si ride il buon Cicerone; ed io con Aristotele, non sol con Ciceron, me ne rido; perchè tanto a' sensi attribuisco quanto la natura vuole che lor sia attribuito. Platon parimente pose la sede della virtù più su che ne' costumi; perciò che la pose nella scienza, la quale ha il suo proprio albergo non nell'anime corruttibili, ma nello intelletto divino: ma Aristotele, che delle virtù più popolarmente che niun altro ragionò, ed insieme più dottamente, come colui che con bell'ordine e con molte ragioni a l'opinion degli uomini s'accommodò, pose il seggio delle virtù immediatamente in alcuni atti, che da gli affetti abituati dependono. Perciò che non approvo io quella commune distinzione, secondo la qual si dice ch'alcune virtù si volgono intorno a gli affetti, alcune intorno a gli atti, come la liberalità; parendomi che la liberalità ancora prima nell'affetto intrinseco dell'animo, e poi nell'atto esterior del donar si ritrovi; parlo delle virtù che sono nelle potenze irascibili e concupiscibili, le quali tutte, secondo il mio credere, immediatamente nella parte affettuosa son collocate. E costumi si dicono gli abiti e le disposizion d'esse virtù sovra gli affetti fondate; e quelle ancora, che nella volontà han la lor sede, dal commercio degli affetti non son separate: ma tutte queste, e tutte morali le chiama Aristotele, sono da lui stimate mediocrità degli affetti e degli atti. Altre virtù nondimeno egli conosce, che mediocrità non sono, e che sono più nobili: e queste sono la prudenza, l'arte, la scienza, la sapienza, e gli altri abiti dell'intelletto, i quali virtù morali in alcun modo non posson esser addimandate. Sol forse la prudenza può virtù morale in alcuna maniera esser detta; perciò ch'ella, se ben è nello intelletto come in subietto, riguarda nondimeno gli affetti come oggetto. Ma la virtù eroica, della quale Aristotele fa menzione, dove ha ella la sua sede? nell'intelletto, o nella parte irascibile e concupiscibile? E fra quali virtù deve esser annoverata? fra le attive o fra le contemplative? Ch'ella sia dell'altre tutte più nobile, il suo nome medesimo cel manifesta; perciò che tal'è ella in rispetto dell'altre virtù, quale in rispetto degli altri uomini è l'eroe. E sì come eroi coloro son detti, che trapassano l'umana condizione, e che mezzi sono tra gl'Iddii e gli uomini; così le virtù eroiche, la nobiltà dell'umane virtù trapassando, tra loro e tra le divine quasi in mezzo son poste. Quale sia la virtù eroica, come ho detto, il suo nome stesso fa manifesto: ma quel ch'ella sia, o dove riponga la sua sede, da Aristotele o da altri, ch'io mi sappia, interamente non c'è insegnato, e non è agevole da conoscere. Perciò che tra le men nobili non pare che debba essere annoverata: dunque, non va nel numero delle morali o dell'attive: nè fra le contemplative par che debba essere riposta; perchè Ercole, Achille, Teseo, Bacco e gli altri eroi furono uomini più tosto attivi che contemplativi: ne quel ch'ella sia dunque si sa, nè in qual schiera di virtù sia posta, si conosce.

Ma che ne dice Aristotele? la diffinisce egli? Non certo; ma per lo contrario suo in alcun modo ce la manifesta. Dice egli, che la virtù eroica a la ferità è opposta: ma se l'eroica virtù per la ferità si conosce, e la ferità a pieno non è conosciuta; come la virtù eroica potremo conoscere? Chiediamo ad Aristotele, che sia la ferità; nè questa ancora in lui troveremo diffinita: ma ci dirà solo, che ferità sia il mangiar carne umana, come fanno alcune barbare nazioni, e l'usare i piaceri di Venere contra natura; tutto ch'alcuni degli eroi a sì fatti piaceri fossero inclinati, ed Ercole per non abbandonare Ila, l'impresa del vello d'oro abbandonasse. Ma concedasi a la licenza de' poeti l'attribuire a gli eroi il vizio, come anco a gl'Iddii l'attribuiscono: e noi con Aristotele crediamo, che sia cosa ferina il dilettarsi di diletti così sozzi. Molto debile nondimeno è quella cognizione che da Aristotele avremo, della virtù eroica; perchè se noi diremo, ch'ella sia l'astinenza di sì fatti piaceri, nulla di raro o di segnalato a sì alta virtù attribuiremo, ed una dell'altre ordinarie la riputaremo. Ma forse in altro luogo, che ne' libri delle Morali, ci dà della virtù eroica alcuna luce Aristotele? Ce la dà senz'alcun dubbio nella Politica, ove dice: ch'eroe per natura, ed eroi son quelli, fra' quali e i soggetti non è alcuna proporzion di virtù. Ma ivi ancora altro non c'insegna, se non chè la virtù eroica è un non so che di grande, ed un eccesso (per così dire) della virtù. Questo, dunque, prima porremo per cosa costante, ch'ella non sia mediocrità, come son le virtù morali: ma che sia più tosto eccesso e perfezion di bene; ed in ciò più a le virtù dell'intelletto, ch'a quelle de' costumi s'assomiglia. Ma ha ella alcun soggetto determinato, come la temperanza ha i piaceri, e la fortezza i pericoli, e la magnificenza le grandi spese? o pur più tosto senza alcun fermo subietto, come la Dialettica, vaga per tutte le scienze; o come la Metafisica, sotto la cognizione di quel ch'è, tutte le comprende, non rinchiusa o circonscritta da alcun termine di virtù, per tutte si spazia e si distende, e tutte le raccoglie in sè medesima e le contiene? Crederò io più tosto ch'ella termine non abbia, nè subietto particolare; ma che suo soggetto sia tutto ciò che può cadere sotto l'altre virtù: e sì come la magnanimità in virtù contiene l'altre virtù; perciò che degno delle cose grandi non può essere, nè aver l'altre condizioni ch'al magnanimo s'attribuiscono, colui che di tutte le virtù non è fornito: così la virtù eroica comprende in sè ciascun'altra virtù. Ma in quella guisa, che nel cielo sono gli elementi, in lei sono l'altre virtù in un modo più nobile, o (come i filosofi dicono) eminente: sì che diremo a differenza della liberalità e della magnificenza civile o regia, ch'alcuno eroicamente sia liberale, ed alcun eroicamente magnifico. Eroicamente liberale fu l'imperadore Massimigliano il vecchio, e Francesco re di Francia. Eroicamente magnifico chiameremo il cardinale Ippolito da Este, o pur Luigi, che nella grandezza e nelle virtù così gli è succeduto, ch'insieme si può dire che gli faccia onore e vergogna; onore imitandolo, vergogna superandolo; ma onorata e nobilissima vergogna, quale da Principi d'Este può esser fatta o ricevuta. Eroicamente forte sarà detto Carlo Quinto nella tempesta e ne' naufragii d'Algieri, e ne' pericoli di Tunisi, di Germania e di Francia; ed eroicamente forte può anco esser chiamato il Duca di Savoia nelle battaglie, ed Alfonso duca di Ferrara non solo nelle guerre ov'egli s'è trovato, ma ne' pericoli del terremoto eziandio: ma affabile e cortese eroicamente fu Massimigliano vostro padre, di cui si può dire, Nel suo partir, partì del mondo amore E cortesia, e 'l Sol cadde dal cielo; o, per dir meglio, dir si potrebbe; se l'Imperatore, e voi, e gli altri fratelli, credi non meno di queste e dell'altre virtù eroiche paterne, che degli Stati, non foste rimasi a consolare e far bella e felice la terra.

Fra tutte le virtù morali nondimeno niuna più a la virtù eroica si assomiglia della magnanimità: e sì come il magnanimo di niuna cosa più gode che dell'onore, e niun altro premio estima conveniente a' suoi meriti; così l'eroe d'alcuna cosa più non si rallegra che della gloria, e solo con la gloria estima che i suoi meriti siano in alcun modo ricompensati. Tale dunque è la virtù eroica in paragon della magnanimità, qual'è la gloria in rispetto dell'onore; perchè chi dice gloria, dice un non so che di più chiaro e di più perfetto e di più universale, che non è l'onore. Abbiam sin'ora ritrovato, che la virtù eroica contiene in sè tutte le morali virtù, che mediocrità son chiamate da Aristotele: ma direm ch'ella contenga in sè parimente le virtù dell'intelletto, che mediocrità non sono? sì certo, e massimamente la prudenza, la quale tra l'intellettuali è quella, che con gli affetti e co' costumi ha più stretto commercio; perciò che eroicamente direm che fosse prudente Ulisse, o pur Nestore; ed eroica prudenza chiamarem quella d'Ottavio Cesare e quella con la quale ora Filippo d'Austria signoreggia a tanti popoli ed a tanti regni, con tanta loro sodisfazione. E questa eroica prudenza, quando prevede le cose future, è chiamata providenza, ed è da lo scrittore della vita di Pomponio Attico detta divinazione, e da lui a Cicerone attribuita, il qual tant'anni innanzi divinamente antevide e predisse le discordie fra Cesare e Pompeo e la signoria di Cesare; e Cicerone medesimo di questa sua (per così dire) divinità gloriosamente si vanta.

Ma che direm noi, che questa eroica prudenza moderi gli affetti, e che gli rinchiuda dentro a' termini della mediocrità, o che pur della lor veemenza in alcuna occasione molto si vaglia? perchè da l'una parte par che sia suo ufficio il por freno a le passioni; da l'altra Platon vuole, che l'ira sia guerriera della ragione; e buon guerriero non può essere chi con molta veemenza e ferocità non combatte. Degli affetti, alcuni sono che lodevol mediocrità non posson ricevere; qual'è l'invidia e la malevolenza: e queste così sterpa l'eroica prudenza, come buon agricoltore l'erbe velenose e nocive, che per se stesse tra le biade son use di sorgere. Alcuni altri buoni sono per natura, anzi che rei: tale è la vergogna, l'ira, l'amore, l'emulazione, l'indignazione; e questi la civil prudenza a mediocrità suol ridurre, a guisa di non perfetto cozzone che i cavalli non può reggere e cavalcare, se con lungo uso non gli ha domati ed ammaestrati, e se con duro morso non gli governa: ma l'eroica prudenza ogni affetto quantunque gagliardo e veemente regge e raggira a sua voglia, in quella guisa forse ch'Alessandro il primo giorno domò Bucefalo rivolgendolo incontra il sole, e cavalcollo, il quale a tutti gli altri si mostrava ritroso e rubello ed inobediente. E come Cosso, ottimo capitan de' cavalli, sfrenò il suo destriero, e fe' che i suoi soldati sfrenassero i loro, e co' cavalli sfrenati facendo impeto ne' nemici, gli posero in fuga; così l'eroica prudenza toglie il freno talvolta a gli affetti lodevoli, e con essi assaltando i vizii, gli debella e gli mette in fuga; ed è tanto sicura di se stessa e dell'arte sua, che non dubita di non potere sfrenati reggerli e per buona strada indirizzarli. E forse la virtù eroica, secondo la dottrina di Platone, può scienza addimandarsi dell'amare e del non amare, dell'adirarsi e del non adirarsi, in quel modo ch'egli disse, che la fortezza era scienza di temere e di non temere. Ma direm noi che la virtù eroica sola la prudenza degli abiti intellettuali comprenda, o che tutti gli altri ancora contenga?

Pare che la virtù eroica più propriamente si dica dell'attive che delle speculative virtù; e per questo, fra l'intellettuali, più la prudenza ch'alcun'altra è sua propria, come quella ch'è abito dell'intelletto pratico. Altre nondimeno, benchè men propriamente, sotto lei si riducono; pur in alcun modo si riducono: e secondo la dottrina di Proclo e di Filippono, fra gli eroi, quelli ch'avevan la madre dea ed il padre mortale attesero a l'azione; tali furono Enea ed Achille: ma quelli che di madre terrena e di padre celeste nacquero, a la contemplazione diedero opera; com'Esculapio ed Orfeo. S'eccettuano nondimeno i figli di Giove; perciò che Giove così a l'azione è preposto, come Saturno a la contemplazione. Ma tanto basti aver della Virtù eroica filosofato. Ora a la Carità facciamo trapasso.

I teologi anch'essi, non contenti delle morali virtù, altre virtù pongono sovra le morale, le quali chiamano teologiche: nè le virtù teologiche le morali distruggono, ma più perfette le rendono. E sono le teologiche tre: la Speranza, la Fede e la Carità; ma la carità così l'altre due virtù in sè contiene, come il trigono nel tetragono è contenuto, o pur come l'anima vegetativa nella sensitiva, e la sensitiva nell'intellettiva sono comprese. Ed in ciò la virtù eroica e la carità son conformi; perchè l'una e l'altra molte virtù in sè contiene. Ma questa carità ammirabile, ch'a la virtù eroica quasi da l'altra parte risponde, è virtù solamente cristiana, o pur da gli Ebrei e da' Gentili ancora è stata conosciuta? La conobbero e l'esercitarono senz'alcun dubbio gli Ebrei, e molti esempi di carità si leggono nella vecchia Scrittura: nè senza carità la vedovella nudrì Eliseo nella carestia; nè senza carità la buona meretrice di Ierico nascose i soldati ebrei a' suoi proprii cittadini; nè senza molta carità la vecchiarella indovina apparecchiò copiosa cena a Saul, che l'arte sua le vietava d'esercitare, tutto che da lui per la morte vicina alcun premio non aspettasse. Ma qual carità a quella della regina Ester si può agguagliare, che per salvare il popolo suo da morte, se stessa al pericolo della morte espose, quando contra il decreto d'Assuero andò nel suo seggio reale a ritrovarlo, e tremante e supplichevole nelle braccia del marito si lasciò cadere? Ma della sua carità giusto premio riportò; perciò che non solo il popol suo ne fu salvato, ma il giusto Mardocheo onorato e premiato, e 'l superbo ed invidioso Aman debitamente disonorato e punito. Chi può, dunque, non esser sicuro, se la carità tra gli Ebrei si ritrovasse, o s'ella particolarmente fosse da le donne ebree esercitata? Ma tra' Gentili si ritrovò la carità? Carità forse fu quella che mosse Curzio a precipitarsi nella voragine, e che mosse l'uno e l'altro Decio a sacrificar la vita a la vittoria de' Romani; e carità fu verso la patria. Ma carità verso la madre dimostrò Coriolano, ingiustamente da' Romani mandato in esilio, quando donò a' preghi ed a le lacrime materne l'ira sua e la vittoria quasi de' Romani acquistata: e carità verso il padre dimostrò Scipione a Trebbia, quando ferito il difese, ed espose la vita a pericolo per salvarlo; il qual atto generoso e pieno di pietà fu da Virgilio nella persona di Lauso imitato: ma felice fu la carità di Scipione, ed infelice la pietà di Lauso. Carità verso gli amici molti dimostrarono. Ed a chi non è nota la favola d'Ifigenia in Tauris, e la meravigliosa: amicizia di Pilade e d'Oreste? Ma non minor carità dimostrarono i filosofi pitagorici, de' quali l'uno rimase in prigione per l'amico, e l'altro tornò volontariamente a riporvisi per liberarlo; sì che meritarono che 'l generoso tiranno ambo gli liberasse, e d'esser terzo fra tanta amicizia desiderasse. E questo nome di carità si vede da Cicerone in molti luoghi usato, e particolarmente ove dice negli Uffici, che cari sono gli amici, cari i parenti; ma che la carità della patria tutte l'altre contiene. Ed in questo senso usò la voce di carità Dante, quando disse, Poichè la carità del natìo loco; perciò che non poteva egli ancora parlare della carità cristiana, la quale con la fede e con la speranza ritrovò fuor dell'Inferno e sovra il monte del Purgatorio. Ed usolla in questo senso il Petrarca dicendo, Carità di signore, amor di donna.

Ma così la gentile come la ebrea carità furono carità imperfette, perciò che ad imperfetto obietto furono dirizzate; e la gentile massimamente, che si fermò negli amici o nella patria o nel padre: perchè l'ebrea pur in alcun modo a Dio si rivolgeva; ma non vi si fermando, a lui come a donator de' beni temporali principalmente si rivolgeva. L'una e l'altra nondimeno furono ombra e figura de la cristiana carità, la quale nel nascimento di Cristo cominciò, ed in Cristo ebbe la sua perfezione, quando per riscuoter l'umana generazione da le mani del diavolo volle volontariamente sopportar la morte, e ad esempio della sua carità, molti che con lui vissero, e molti che doppo l'hanno imitato, furono ripieni d'eccessiva carità. Si potrebbe nondimeno l'origine della carità innanzi al nascimento di Cristo, come uomo, recare a Dio; perciò che di tutte le virtù ch'ebbe Cristo come uomo, fu prima l'esempio nell'eterno Figliuol d'Iddio; altramente non avrebbe detto Iddio: Facciamo l'uomo ad imagine e similitudine nostra. Nè solo l'imagine della Trinità nelle tre potenze, memoria, intelletto e volontà, fu figurata; ma altri vestigi ancora di similitudine l'onnipotenza d'Iddio impresse nell'uomo, il qual ciò c'ha di buono, l'ha per participazione d'Iddio, ch'è sommo bene.

Ma lasciando per ora la carità, in quanto ella possa esser divina virtù, e come umana considerandola; in qual potenza dell'anima direm ch'abbia la sua sede? Non certo nell'irascibile o nella concupiscibile; perchè queste potenze muoiono co 'l corpo, e la carità sopravive al corpo, e ne sale in Cielo, ove nè la fede nè la speranza può entrare. Ma in qual potenza dell'anima immortale si ritrova ella? Nell'intelletto, o nella volontà? Nella volontà è la carità, sì come la fede è nell'intelletto; e quinci argomentano contra san Tomaso i seguaci dell'emulo suo, che la volontà sia più nobile potenza dell'animo che non è l'intelletto; non solo perchè commanda in alcune cose a l'intelletto; ma anche perchè, quella potenza è più nobile, la qual da più nobil virtù è informata. Ma la carità senza contesa è più nobile della fede, e così è atto della volontà come la fede dell'intelletto; onde provano che la volontà dell'intelletto sia più nobile. Differenza è ancora fra l'una e l'altra setta: ove sia riposta la felicità de' beati, nell'intelletto o nella volontà, nella cognizione o nell'amor d'Iddio: ma tale non sono io, che delle lor differenze ardisca di farmi giudice. Temendo dirò nondimeno, per accordar le loro discordie, che sì come solo Iddio è semplice unità, così solo la sua beatitudine è semplicemente una: ma l'altre creature han tutte in sè alcuna composizione; ond'essendo l'anima immortale e già fatta albergatrice del Cielo, non simplicissima, ma tale che 'n tre potenze si divide, in memoria, in intelletto ed in volontà (bench'alcuni la memoria abbiano esclusa), la beatitudine sua ancora tal deve essere, che tutte le sue potenze renda perfette; onde non repugna ch'ella insieme nell'intelletto e nella volontà, nella cognizione e nell'amore sia riposta.

Abbiam dunque che la carità alberga nella volontà: ma che è ella formalmente? Amore; ed amor verso chi? Verso Iddio immediatamente, e mediatamente verso le creature sue; perchè 'l prossimo ama il prossimo, come creatura di Dio; e perch'Iddio è per tutto, e tutte le creature ha create, ciascun uomo a ciascun uomo è prossimo: nè l'Africano o l'Asiatico dal Germano nella carità è lontano, non che il Germano da l'Italico o l'Italico da lo Spagnuolo e dal Francese. Sono i gradi nondimeno così della prossimità come della carità: perchè la carità di ciascuno prima dev'esser dirizzata vers'Iddio, poi in se stesso quasi raggio di sole riflettersi e per la riflessione riscaldato ne' prossimi distendersi, in alcuni prima, in alcuni poi, in alcuni più, e men in alcuni altri. Sono nondimeno molti casi, ne' quali il ben del prossimo al ben proprio s'antepone, non per amor del prossimo, ma per amor d'Iddio, il qual vuole che la salute dell'anima altrui più mi sia cara che quella del corpo; e vuol ch'altri più curi l'onor mio che i suoi commodi: e questo dico non restringendo gli esempi a persona alcuna. Ma che direm noi, che la carità sia mediocrità, come le virtù morali; o pure, che nell'eccedere e soprabondare a la virtù eroica s'assomigli? Eccesso è veramente la carità, ed eccesso d'amore: e quand'a Dio è dirizzata, è smisurata, e deve essere: perch'essendo Iddio bene immensurabile ed infinito, non deve l'amor ch'a lui si porta, da alcuna misura esser misurato o dentro alcun termine circonscritto. Ma la carità verso se stesso e verso il prossimo, perchè si volge ad obietto finito, riceve misura: onde parlando Dante dell'ombra di Nino giudice, dice: Così dicea, segnato della stampa Nel suo aspetto di quel dritto zelo, Che misuratamente in core avampa. E questa misurata carità, trapassando la misura, non è lodevole: onde lodevol carità non fu quella della madre di Giacopo e di Giovanni, che desiderava di porre in Paradiso l'un de' figliuoli a destra e l'altro a sinistra d'Iddio. Ben è vero, che quando ella erra in alcun modo, o per soverchio o per difetto di vigore, perde il nome di carità, e ritien solo quello d'amore, o prende quello di tepidezza, e perde anche l'essenza di carità; perciò che i tepidi nell'amor d'Iddio sono peggiori de' freddi. Ma carità propriamente si dice, quando si distende nel prossimo non più o meno efficacemente di quel che l'uom creda che sia volontà d'Iddio; e quando l'amor d'Iddio è freno o stimolo dell'amore, ch'a se stesso o al prossimo si porta; ch'è, come dice Dante, .... formale ad esto beato esse, Tenersi dentro a la divina voglia, S'esser in caritate è qui necesse. E per ciò nel ciel della luna contenta era Costanza madre di Federico imperatore; la quale, per difetto di voto non adempito, ivi aveva la sua sede: che se bene non aveva tutta quella gloria della qual godevano gli altri ne' cieli superiori, tanto nondimeno n'aveva, quanto a Dio piaceva di compartirgliene, ed essa più non poteva riceverne. E bello in questo proposito è l'esempio di san Paolo, di molti bicchieri, de' quali l'uno non è men pieno dell'altro, se ben tutti non sono d'egual continenza: e forse come nel Cielo per la virtù della carità tutti sono egualmente beati, se ben i premii della felicità sono diseguali; così nella Corte d'alcun prencipe può esser beato un cortigiano ch'al sommo de' gradi non ascenda, quando amore di carità al suo prencipe il coniunga.

Ma intorno a qual soggetto s'aggira la carità? In questo anco è simile a la virtù eroica, che non ha soggetto determinato; perciò che e nella robba e nell'onore si dimostra, e ne' pericoli, e nell'infermità, e nella prospera e nell'aversa fortuna: e non è luogo o tempo alcuno, ove la carità non possa alcun de' suoi effetti dimostrare; nè è persona sì bassa a cui non s'inchini, nè sì alta a cui non ascenda, nè sì lontana a cui non arrivi. Ma qual direm che sia il premio della carità? La gloria del Paradiso, sì come la gloria del mondo è premio della virtù eroica. In molte cose, dunque, la virtù eroica e la carità son simili, in contener in sè molte virtù, in non ricever mediocrità, in non aver soggetto determinato, in muover efficacissimamente gli affetti, ed in aspettare premio di gloria. Ma qual delle due virtù merita a l'altra d'esser anteposta? Ceda la virtù eroica, e s'inchini a la carità in tutti gli altri atti, ed in quelli della fortezza ancora, non che negli altri; perchè niun eroe espose così lietamente la vita per la patria, come l'uom caritativo l'espone per Cristo: e i Curzii e i Decii e i Marcelli e gli altri famosi Romani, Barbari e Greci, non possono in alcun modo a i Martiri di Cristo o a' Maccabei esser agguagliati. Ma se la virtù eroica cede negli atti di fortezza a la carità, molto più le cede negli atti di beneficenza; perchè così è proprio effetto della carità il far bene altrui, come della virtù eroica il fare atti di fortezza. E queste poche cose, dell'infinite che si posson dire della carità, voglio aver detto filosofando.

Ora a voi mi rivolgo, Principe eroico e pieno di carità, e vi supplico ch'alcun atto di virtù eroica e di carità vogliate verso di me dimostrare. Io son quel Torquato Tasso, il qual questi giorni a dietro lungamente scrisse a l'Imperadore vostro fratello, dandoli di me notizia e degl'infortunii miei sì strani e sì miserabili; e tutte quelle grazie ch'a lui chiesi, le medesime a Vostra Altezza serenissima torno a richiedere; non perch'io della sua clemenza e cortesia diffidi, ma perchè desidero d'esser così da voi al Cardinal da Este raccommandato, come da lui al Duca di Ferrara. Egli al duca Alfonso può commandare, e Vostra Altezza al Cardinal da Este può con molta autorità raccommandare. Chiedo ad un Prencipe grandissimo, che ad un Prencipe grande mi raccommandi; ad un nobilissimo Eroe, ch'ad un nobile Eroe mi faccia raccommandato; ad un Cardinale pienissimo di carità, che in un Cardinale pieno di carità desti alcuna pietà delle mie miserie; sì ch'io cominci omai a ricevere alcuna consolazione di tanti affanni, ed a goder alcun frutto di tante mie passate fatiche. E poichè, come a re, io non posso offerire a Vostra Altezza oro, nè a lui, come a prencipe, tributo che sia degno della sua grandezza; a l'uno ed a l'altro nondimeno posso promettere di pagar ciascun anno incenso di gloria e mirra di perpetuità. E se Vostra Altezza serenissima e Sua Signoria illustrissima da me questo tributo riceveranno, ben è giusto ch'anch'essi vogliano con grato animo porgere alcun favore a la gloria ed a la perpetuità del nome e del cognome e delle condizioni mie, rimovendo tutti quelli impedimenti per li quali io temo che la memoria mia non passi a' posteri. A colui ch'arse il tempio di Diana Efesia per vaghezza di gloria, fu data dal commune consenso della Grecia pena d'oblivione: passò nondimeno il suo nome a' posteri. Ed il mio non passerà? Deh! che ho fatto io? ho voluto forse ardere il tempio e distrugger la Chiesa di Cristo? non certo; ch'intenzion mia fu sempre di edificare e non di distruggere: ed or vorrei con bellezza di scritti, e con bontà di vita, eterni non che perpetui edificii edificare: ma l'invidia e l'avarizia e la malignità degli uomini così a me l'edificazione impedisce, come a gli Ebrei liberati da la servitù Babilonica, l'edificazion del tempio da' Samaritani era impedita. Venga, adunque, con autorità di Vostra Altezza un nuovo Esdra, ma un Esdra cristiano, che rimova ogni impedimento; sì ch'io il tempio di Gerusalemme possa edificare, non in Baldacco o in Egitto, ma in Roma, che così a Gerusalemme, come la Chiesa a la Sinagoga, è succeduta: e possa edificarlo a gloria di Cristo prima, poi della Casa d'Austria e de' Principi Estensi e mia, e di tanti onorati e gloriosi Eroi che guerreggiando esposero la vita per Cristo. Ma a Vostra Altezza, come a Cardinale, che posso altro chiedere, ch'alcun atto di carità? Atti, dunque, di carità le chiedo, per li quali io possa nella fede di Cristo confermarmi senza perder la vita e la gloria e l'onor del mondo; contra le quai cose, ingiurie di ferite e di bastonate temo che non s'apparecchino: queste infinitamente aborrisco, quelle o quella, per dir meglio, non torrei volontieri: se ben in una questione fatta secondo l'usanza tedesca, che non è punto crudele, non ricusarei di nettar con alquanto di sangue la passata vergogna. Ma perchè nettarla co 'l sangue, se con la grazia si può nettare? Grazia addimando, serenissimo Signore, ad un Cardinal di Cristo, il qual ragionevolmente da gli spettacoli sanguinosi e da tutte le sanguinose azioni dee aver l'animo alieno.

Ma qui non posso contenermi, che non gridi con voce maggiore e più sonante di quella di Stentore: O Cardinale Albano, non m'ascolti tu, mentre a la clemenza del Cardinal Cesareo umilmente ragiono supplicando? Io non parlo a Lutero o Calvino, o a Bernardino da Siena; non a la Communità di Ginevra; non a' Prencipi protestanti; se ben molto avrei che protestare e di che protestando dolermi: ma parlo ad un Cardinale, di cui sì come non ebbe mai il più grande, così non ha il più giusto, il più pio, il più devoto, il più caritativo la Chiesa di Cristo. Vaglia l'autorità sola del suo nome a muoverti, sì che le tue promesse da te mi siano osservate con quella sincerità di fede, che si conviene a la tua bontà, ed a la virtù singolare, ed insieme a la servitù che mio padre ed io abbiamo avuto teco. Ma voi, serenissimo Monsignore, non isdegnate le mie umilissime preghiere, nè vi dispiaccia di raccomandarmi a tutti i Signori soggetti o servitori della Casa d'Austria, ed a que' Cardinali co' quali io ho alcuna servitù, ed a quel da Este principalmente, a cui particolarmente gloria e felicità è da me desiderata.

Serenissima Madama. Sogliono le belle donne con vaghezza rimirare o statua o pittura ove alcuna somiglianza loro si veda espressa: e le giovani particolarmente di vagheggiarsi nello specchio, o di vedere ivi ogni loro similitudine ritratta hanno vaghezza: ma Vostra Altezza, tutto che bellissima sia di corpo, nè ancora sì attempata che non potesse o altrui piacere o di se stessa compiacersi molto; nondimeno nè di suo ritratto nè di specchio è tanto vaga, quanto di veder se stessa rinata o ringiovanita ne' suoi bellissimi figliuoli; de' quali il Principe è tale, che ben di lui si può cantare quel verso oraziano: ... quo calet iuventus Nunc omnis et mox virgines tepebunt; o più tosto quel di Virgilio: Gratior et pulchro veniens in corpore virtus. E la Duchessa di Ferrara è sì fatta, che tutto che sia venuta in una Casa da cui bellissime signore sono uscite e bellissime ci son maritate, nondimeno agguaglia con la sua bellezza non solo le quattro bellissime Signore ch'ora in questa Casa risplendono, ma la fama e la memoria ancora di tutte l'antiche, la virtù delle quali così bene adegua, che non può Alfonso invidiar felicità di moglie ad alcun suo antecessore.

Ma perchè Vostra Altezza serenissima non è solamente quella forma esteriore che discorre e che opera e che rivolge a Dio, come ad oggetto, ogni sua operazione o contemplazione; altri ritratti più proprii suoi, che non sono i figliuoli, potrebbe desiderar di vedere, e nello specchio dell'anima esser vaga di vagheggiarsi: e perchè sì come l'occhio non può in sè ritorcere la potenza visiva in modo che veda se stessa; così l'anima difficilmente intende se medesima, e malagevolmente gli occhi dell'intelletto possono in se medesimi rivolgersi. Credo che talora cerchi Vostra Altezza alcun ritratto e specchio dell'anima sua; e quando rapita da zelo di contemplazione vede gli Angeli, e favella con loro, di vedere alcuna somiglianza di se stessa è solita: ma non per ciò ivi ogni similitudine dell'anima sua vede espressa; perchè ella per l'unione c'ha co 'l corpo, di molte più potenze è composta, per il mezzo delle quali a lui è congiunta. Oltre che la nostra umanità non sostiene, che gli occhi della nostra mente lungamente si affissino al Sole dell'eterna verità; onde è necessario tal volta nelle altre cose rivoltargli, e quasi in cristallo la loro potenza visiva ristorare. Ho pensato, dunque, che s'io offerirò a Vostra Altezza un breve discorso della Virtù umana feminile, o delle varie opinioni ch'intorno ad essa hanno avuti gli uomini eccellenti, gli offerirò quasi specchio o ritratto in cui alcuna parte della sua interior bellezza potrà rimirare: dico alcuna parte, perchè mia intenzione non è formar la perfetta idea della Reina in quella guisa che del Re formò Senofonte: ma più tosto sovra l'altrui opinioni filosofare; paucis nondimeno, come piacque a Neottolomeo; e la mia propria sentenza in mezzo recare. Ma qualunque sia questa mia fatica, merita la mia affezione, e richiede la sua cortesia, che da lei sia gradita.

Fu famosa sentenza di Tucidide, serenissima Signora, che quella donna maggior laude meritasse, la cui laude e la cui fama tra le mura della casa privata fosser contenute. La qual sentenza addotta da Plutarco nell'operetta che egli scrisse delle Donne illustri, ivi è da lui rifiutata: e l'uno e l'altro famosissimo scrittore sovra l'autorità di più stimato scrittore può la sua autorità appoggiare; perchè a Tucidide Aristotele è favorevole, a Plutarco Platone. Crede Platone, che l'istessa virtù sia quella della donna e quella dell'uomo, e che s'alcuna differenza è in loro, sia introdotta da l'uso e non da la natura; e ne' Libri civili vuol che le donne sian partecipi della republica e degli ufficii militari, non meno che gli uomini; e dice, che sì come la natura produce ambe le mani atte a tutte le operazioni, e l'usanza poi introduce in loro questa differenza di destro e di sinistro (perciò che quella che s'adopra di continuo, par che s'adoperi e s'addestri nell'operazioni, e destra è nominata; ma l'altra, che non è operata per incitazione, diviene inabile a l'operare); così parimente produce l'uomo e la donna atti a tutti gli ufficii civili e militari, ma l'uomo esercitandosi, e la donna standosi in ozio, aviene che l'uno quasi destro, e l'altro quasi sinistro siano nelle operazioni. Il quale esempio trasse egli peraventura da la dottrina de' Pitagorici, i quali dividono in due ordini i mali e i beni, ponendo nell'ordine de' beni il destro, il maschio e 'l finito; e nell'ordine dei mali il sinistro, la femina e l'infinito. Conclude nondimeno Platone, che sì come quello è perfetto corpo ed a tutte l'operazioni attissimo, il qual può non men bene la sinistra che la destra operare; così perfetta è quella republica, che non meno delle donne che degli uomini può valersi. Questa fu l'opinione di Platone. Ma Aristotele molto diversamente giudicò, perchè egli vuole che il destro e il sinistro sian differenze poste non sol da l'uso ma da la natura, non sol negli uomini ma nel mondo; che destra è quella parte da la quale ha principio il movimento; onde, quasi contra natura, si prende per cattivo augurio quando il moto comincia da la sinistra. ... Il manco piede Giovinetto posi io nel costui regno, dice il Petrarca. Ma la parte sinistra è atta a la resistenza ed a la sofferenza; e per questo su la spalla sinistra si sogliono i pesi sostenere: e tutta questa diversità procede da la temperatura del corpo. Ed avendo la natura prodotto l'uomo e la donna di molto differente temperatura e complessione, si può credere che non siano atti ne' medesimi ufficii: ma l'uomo, come più robusto, ad alcuni è disposto; e la donna, come più delicata, ad alcuni altri: onde nel principio della Politica, contra Platone conchiude Aristotele, che la virtù dell'uomo e della femina non sian la medesima; perciò che la virtù dell'uomo sarà la fortezza e la liberalità, e la virtù della donna la pudicizia. E come piacque a Gorgia, così il silenzio è virtù della donna, come l'eloquenza dell'uomo. Onde gentilmente disse il Petrarca: In silenzio parole accorte e saggie. La parsimonia ancora è virtù della donna. Ma chiederebbe alcuno, onde avviene che ne' Libri morali, ove delle virtù parla esquisitamente, Aristotele non pone alcuna distinzione fra la virtù degli uomini e quella della femina; e la pone poi ne' Libri politici, ove la considerazione delle virtù è men propria? A questo si può rispondere, che ne' Libri morali considera le virtù in universale, non ristrette o applicate ad alcun soggetto; e per questo non era necessario il por distinzione fra la virtù civile e la feminile: oltre che il fine de' Libri morali è la felicità dell'uomo, e de' Libri politici la felicità delle città: ma a la considerazione della felicità civile deve necessariamente precedere la cognizion della virtù civile, dico della virtù in quanto è utile a la città; perciò che molte fiate può avvenire che la città in uno abbia bisogno di minor virtù, ed in altro di maggiore: e per questo ne' servi, che son parte della città, niuna o molto poca virtù è ricercata, e solo tanto quanto lor basti per obedire, e per esequire gli altrui commandamenti. Ma nelle donne, che son parte della città, pure alcuna virtù è ricercata, ancorchè non tale qual'è degli uomini: onde a ragione d'Aristotele è ripresa la cittadinanza de' Lacedemoni, come quella che essendo priva della vergogna e della pudicizia feminile, era priva della metà della felicità civile. Con molta ragion, dunque, non sol da la natura, ma da l'usanza ancora e da' legislatori è stata introdotta la distinzione delle virtù; ed avendo la città bisogno di molta distinzion d'ufficii, non potevano i diversi officii da l'istessa virtù esser bene esequiti.

Questo che si dice del governo delle città, si verifica parimente nel governo famigliare o della casa, che vogliam chiamarlo; il quale essendo composto d'acquisto e di conservazione, è stato bene instituito, che gli ufficii suoi si distinguessero; e che l'ufficio dell'acquistare a l'uomo, e quel del conservare a la donna s'attribuisse. Guerreggia l'uomo per acquistare, e l'agricoltura esercita e la mercanzia, e nella città si adopra; onde di molte virtù per sì fatte operazioni aveva egli bisogno: ma conserva la donna l'acquistato; onde d'altre virtù, diverse da quelle dell'uomo, ha bisogno; e così la sua virtù s'impiega dentro la casa, come quella dell'uomo fuori si dimostra: ma se la virtù dentro la casa è contenuta, dentro la casa ancora la fama feminile par che debba esser contenuta; la quale se si divulga, non si può divulgare se non o per difetto della donna o per alcuna virtù che non sia sua propria. A ragion, dunque, par che Tucidide quella famosa sentenza pronunciasse, e che contra ragione da Plutarco fosse difesa: e la fama della pudicizia, ch'è più convenevole a la donna che alcun'altra, non può molto divulgarsi, se la virtù della pudicizia, ch'è quella da la quale principalmente deriva, ama la ritiratezza e i luoghi privati o solitari, e fugge i teatri e le feste e i publici spettacoli; e se si divulga, non può intatta o netta a' posteri o a le lontane nazioni trapassare.

Ma onde aviene che la donna impudica sia infame, e l'uomo impudico infame non sia riputato? Forse per la stessa ragione per la quale la timidità, che si biasima nell'uomo, non è vergognosa nelle donne; perciò che così l'uomo come la donna è onorato e disonorato per il proprio vizio e per la propria virtù, e non per gli altri; o almeno non tanto, che lor si debba attribuire assolutamente il nome d'onorato e di disonorato. Onde essendo propria virtù dell'uomo la fortezza, per la fortezza è onorato, ed a la fortezza erano più statue da gli antichi, ch'a niun'altra virtù dirizzate; sì come, a l'incontro, per la viltà è disonorato: similmente la donna per la pudicizia è onorata, e disonorata per l'impudicizia; perchè l'uno è suo proprio vizio, e l'altro sua propria virtù. Ma contraria a la nostra opinione par che sia l'autorità d'Aristotele in quel luogo ov'egli tratta delli estremi della temperanza; perciò che ivi dice, che l'abito dell'intemperanza s'acquista più spontaneamente che quel della timidità, e che per ciò è degno di maggior riprensione; perchè è più facile avezzarsi a le cose che recan piacere; e soggiunge, che la timidità non pare volontaria, come gli altri vizi perciò che apporta dolore, ed in guisa co 'l dolore rende attonito, che sforza a gittar l'arme, ed a far altre cose contra il decoro, le quali paiono violente. Questa opinione d'Aristotele, nel proposito ch'egli la dice, è vera: ma noi consideriam ora queste cose non come le considera il Moral filosofo, ma come dal Politico son considerate; e secondo l'opinione de' civili, l'infamia a' timidi s'attribuisce. Onde nel capitolo de' Cinque modi di fortezza non vera, si leggono appresso Aristotele queste parole: I cittadini per l'esortazioni delle leggi, e per le pene di vergogna proposte, s'espongono a' pericoli, e prendono gli onori, onde paiono fortissimi; appresso i quali i timidi sono infami, e i forti sono onorati. E qui vogliono soggiungere, che non solo appresso il Politico, ma nè anco appresso il Morale, ogni vizio reca infamia e disonore; e molti sono gli estremi delle virtù i quali, se ad Aristotele crediamo, non possono essere cagione di scorno, non che di disonore.

Fermaremo, dunque, questa conclusione: che l'uomo per la viltà, e la donna per l'impudicizia sia disonorata; perchè quella è proprio vizio dell'uomo, e questa della donna. Non niego nondimeno che la fortezza non sia virtù feminile ancora, ma non l'assoluta fortezza; ma la fortezza ch'ubidisce, come dice Aristotele. Molti di quelli atti nondimeno, che sono atti di fortezza nelle donne, non sarebbono atti di fortezza negli uomini; ed a l'incontro, molte azioni nella donna, azioni di temperanza sarebbono giudicate, che negli uomini a niuna temperanza si possono ridurre. Ma qual ordine di virtù nondimeno è più proprio dell'uomo? qual della donna? Puossi più universalmente insegnare, che da Aristotele non è insegnato. Le virtù o son poste nella parte affettuosa o nell'intellettiva: ma delle virtù poste nell'affettuosa, un ordine è collocato nella potenza concupiscibile, ch'è quella c'ha per obietto il bene; ed in quest'ordine è la temperanza, di cui è parte la pudicizia: l'altro è posto nell'irascibile, c'ha per oggetto il bene in quanto gli è difficile. Di questi due ordini, quel che modera gli affetti della concupiscenza è proprio della donna; ma l'altro, che l'ira e gli affetti dell'ira compagni suol temperare, a l'uomo par che più si convenga: ma di quell'altre virtù, che nell'intellettual parte son poste, a pena par che la donna debba participare. Perciò che gli abiti dell'intelletto speculativo a lei non si convengono, e della prudenza e degli altri che sono nell'intelletto pratico, a pena participa. Perciò che la prudenza, ch'è propriamente virtù, che comanda a gli altri, ed è regola dell'altre virtù, nella donna è serva della prudenza dell'uomo, e non deve essere se non tanta, quanta basta per ubbidire a la prudenza virile. Ma perciò che l'intelletto ha il suo appetito, che seguita la sua cognizione, in quel modo che l'appetito del senso segue il conoscimento del senso, e questo è detto volontà, quivi ancora sono alcune virtù, delle quali la donna è priva. Ed in quest'ordine da alcuni la giustizia è annoverata, e la clemenza, parte della giustizia, che contien l'equità. Direm, dunque, che delle virtù men di tutte l'altre si convengono a la donna quelle, che son poste nella parte intellettuale, che conosce; e degli altri tre ordini, men sono suoi proprii i due posti nell'appetito dell'intelletto e dell'ira; e più è suo proprio quello ch'è collocato nell'appetito della concupiscenza.

Ma perchè le virtù di quest'ordine ancora son molte, propriissima sua è la virtù della temperanza, della quale è parte la pudicizia. E questa distinzione di proprio, e di più proprio, e di propriissimo, non deve altrui parer nuova o inconveniente; poichè ne' primi principii della loica è ricevuta; se ben io so che ivi propriissimo è detto quello che sempre a tutti gli animali d'una specie conviene, e lor solamente; ove la pudicizia propriissima non par che sia della donna, poichè a gli uomini ancora in alcun modo conviene. E tanto intorno a la virtù feminea civile voglio che mi giovi aver filosofato. E se nel filosofare più a la peripatetica che a la platonica opinione mi sono accostato, ho seguìta per duce non tanto l'autorità quanto la ragione, con la scorta della quale se pur errar si può, meglio è l'errare, che guidato da l'autorità andare a dritto cammino.

Ma a chi scriv'io della feminil virtù? non già ad una cittadina o ad una gentildonna privata, nè ad una industriosa madre di famiglia; ma ad una nata di sangue imperiale ed eroico, la qual con le proprie virtù agguaglia le virili virtù di tutti i suoi gloriosi antecessori. Dunque, non più la feminil virtù, ma la donnesca virtù si consideri: nè più s'usi il nome di femina, ma quel di donnesco, il qual tanto vale quanto signorile. Onde appresso Dante si legge: Donnescamente disse: vien con nui; cioè, signorilmente ed imperiosamente.

Or considerando non la feminea ma la donnesca virtù, dico che sì come fra gli uomini sono alcuni ch'eccedendo l'umana condizione sono stimati eroi; così fra le donne, molte ci nascono d'animo e di virtù eroica, e molte ancora nate di sangue regio, se ben perfettamente non si possono chiamar donne eroiche, molto nondimeno a le donne eroiche s'assomigliano: e queste non sono parte della città; perciò che gli eroi in alcun modo non sono, e de' re si può dubitare se siano o se non siano: e quando pur siano, la virtù regia in tutto da la virtù propriamente civile è distinta. La virtù, dunque, delle donne sì fatte, non è virtù civile, nè secondo la distinzione e l'opportunità degli uffici civili deve essere considerata, e molto meno secondo la necessità del governo famigliare. Perciò che il governo famigliare non appartiene a le donne eroiche e regie; e se pur appartiene, è d'altra sorte che 'l civile e 'l privato. E sappiasi che quattro maniere d'economio, o di governi famigliari, che vogliam chiamarli, pone Aristotele: l'uno è detto regio, l'altro satrapico, il terzo civile, e l'ultimo privato. E se 'l governo regio famigliare in alcun modo appartiene a la donna regia; non è però che sia l'istessa virtù della donna regia e della privata madre di famiglia; perciò che la virtù della madre di famiglia sarà la parsimonia, e della donna regia la leggiadria e la delicatura; e l'una avrà per oggetto l'utile, e l'altra il decoro; nè gli basterà che gli ornamenti della casa sian magnifici, ma vorrà che sian magnifici con delicatura e con leggiadria, e particolarmente i panni lini lavorati di seta e d'oro, e gli ornamenti della camera e della persona; e tanto nella magnificenza di sì fatte cose eccedevano le regine di Persia, che le provincie intiere, come dice Platone nell'Alcibiade, eran destinate quale a le spese della cintura, qual delle pianelle, e qual dell'altre vestimenta del corpo, e da lor prendevano il nome. Il regio governo nondimeno, quantunque grande e nobile, può e suole da la donna eroica esser rifiutato. Perciò che ella trascendendo e trapassando non sol la condizione dell'altre donne, ma l'umana virtù, sol d'operare prudentemente e fortemente si diletta: e la sua virtù non è l'imperfetta ma la perfetta virtù; non la mezzana ma l'intiera virtù: onde a ragione ella può esser detta o destra o sinistra; nè a lei più si conviene la modestia e la pudicizia feminile, di quel che si convenga al cavaliero; perchè queste virtù di coloro son proprie di cui l'altre maggiori non possono esser proprie: nè può esser detta infame quantunque commetta alcun atto di impudicizia, perchè non pecca contra la propria virtù; ed infame è propriamente quell'uomo e quella donna che pecca contra la propria virtù. Non negherò nondimeno, che maggior lode Semiramis e Cleopatra non avessero meritato, se state non fossero impudiche. Ma Cesare anco e Traiano ed Alessandro di maggior laude sarebbon degni, se temperati fossero stati: e se per la virtù della temperanza merita Zenobia o Artemisia d'esser a Semiramis o a Cleopatra anteposta; per la medesima virtù, Scipione e Camillo a Cesare e ad Alessandro è preferito: sì che in ciò le ragioni dell'uomo e della donna, qual descriviamo, son così pari, che per pudicizia o per impudicizia l'uno e l'altro maggior lode o biasimo non merita. E se la donna non ricerca gli abbracciamenti amorosi per isfrenata cupidità d'intemperanza, non deve ragionevolmente essere ripresa: onde anzi lode meritò che biasimo la reina Amazzone la quale, come racconta Giustino, venne volontariamente a sopporsi ad Alessandro per ingravidarsi di lui: e forse da la medesima cagione fu mossa la regina Saba a venir a trovar Salomone; perciò che è opinione che i re dell'Etiopia da lei e da Salomone sian discesi. Quelle ancora che non per cupidigia d'intemperanza, ma per amore, cercano gli abbracciamenti, con queste possono essere accompagnate: nè posson in alcun modo esser giudicate infami e disonorate; perciò che l'infamia e 'l disonore seguita il vizio; ed ove non è vizio, non può essere infamia o disonore: ma il vizio è abito confermato; onde se l'intemperante è vizioso, in consequenza può esser disonorato: ma l'incontinente non deve ragionevolmente esser riputato o vizioso o disonorato. L'intemperante senza contrasto si lascia vincere, e vinto non si pente della perdita sua, nè dello scorno, nè ha rimordimento o vergogna; ma l'incontinente combatte con gli affetti, e doppo lunga tenzone è vinto; e vinto da chi? da amore, potentissimo sovra tutti gli affetti. Chi può disonorata stimar la reina Didone, se ben a l'amor d'Enea si sottomise? Prima ripugna a l'amore, e brama d'esser più tosto fulminata o da la terra inghiottita, che di violar le leggi della vergogna vedovile; poi, doppo lungo contrasto, aggiungendosi a le forze d'amore le persuasioni della sorella, che con efficacia dice ... placitone etiam pugnabis amori? a poco a poco si lascia vincere. È l'amore potentissimo affetto, in modo che ci lascia dubbi s'egli sia divino furore, o più tosto affetto di concupiscenza carnale: e se ben pare ch'Aristotele non conosca altro amore che quel di benivolenza e quel di concupiscenza; nondimeno non si può dubitare, che un terzo non ne sia, forse di questi due misto, a cui s'aggiunge molte fiate un non so che di celeste e di divino veramente.

Ma perciò che questo non è tempo di trattar sottilmente della natura d'amore, a la virtù donnesca ritornando, dico ch'ella nelle donne eroiche è virtù eroica, che con la virtù eroica dell'uomo contende, e delle donne dotate di questa virtù non più la pudicizia che la fortezza o che la prudenza è propria. Nè alcuna distinzione d'opere e d'uffici fra loro e gli uomini eroici si ritrova, se non forse solamente quelli che a la generazione ed a la perpetuità della spezie appartengono, i quali ancora da le donne eroiche sono in parte negletti e tralasciati.

Questa, serenissima Signora, è l'opinione degli altri e mia intorno a la virtù feminile e donnesca: e per confermare quello che nell'ultimo ho detto della virtù eroica con alcun esempio moderno, che a gli antichi possa essere agguagliato, rinnovo in voi la memoria della gloriosa reina Maria, sorella di Carlo Quinto e di Ferdinando vostro padre, la qual nelle guerre di valorosissimo capitano, e nel governo degli Stati di prudentissimo re esercitò gli uffici. Nè da lei è punto dissimile o a lei punto inferiore Margherita d'Austria duchessa di Parma, la qual congiunge ancora la prudenza e la fortezza con tant'altre eroiche virtù, che vile in suo rispetto è la memoria di Cleopatra, di Semiramis e di Zenobia e di qual si voglia altra antica gloriosa. Nè la presente Regina d'Inghilterra deve con silenzio esser trapassata; perchè se bene la nostra malvagia fortuna vuol ch'ella sia da la Chiesa separata, nondimeno l'eroiche virtù dell'animo suo e l'altezza dell'ingegno mirabile, le rende affezionatissimo ogni animo gentile e valoroso. Ma dove lascio Caterina de' Medici, che nella Casa reale di Francia per proprio merito, non sol per grandezza e per fortuna de' suoi antecessori, merita d'esser stata collocata? Chi vorrà anco nelle donne eroiche non sol la virtù dell'azione, ma quella della contemplazione, si rammenti di Renata di Ferrara e di Margherita di Savoia, dell'una e dell'altra delle quali mio Padre mi soleva le meraviglie raccontare; ed Anna e Lucrezia e Leonora, che di Renata son nate, tali sono nell'intelligenza delle cose di Stato e nel giudizio delle lettere, che niuno che l'ode favellare, si può da lor partire se non pieno di altissimo stupore. Ed io qualora ad alcuna di loro ho letto alcun mio componimento, non Saffo o Corinna o Diotima o Aspasia, chè vili sono sì fatti paragoni, ma la madre de' Gracchi od altra tale giudicava d'aver per ascoltatrice. E per non defraudare della lode a lor debita quelle ch'a la memoria de' padri e degli avi nostri sono state eccellenti, chi può tacere o di Lucrezia Borgia, o d'Isabella Estense Gonzaga, o d'Anna o di Giovanna d'Aragona, delle quali questa s'è condotta tant'oltre con gli anni ch'io ho potuto vederla? E chi non deve con lodi immortali celebrar l'altezza dell'ingegno e la felicissima eloquenza e la divina poesia di Vittoria Colonna? Ma perchè vo cercando esempi stranieri e lontani, e di voi e di Barbara vostra sorella non m'affatico di ragionare? le quali, ricche ed ornate a pieno di tutte le virtù dell'animo e dell'intelletto eroico, che in alcuna si possono ammirare, avete oltra ciò (parlerò di lei come viva fosse, chè viva m'è nella memoria) la virtù cristiana in tanta perfezione, che la gloria altri è quasi un picciol lume in paragone del sole in rispetto della vostra? Ma se ben la virtù cristiana è la sovrana e la perfetta, la qual in voi sola ed in Vittoria Farnese, prudentissima e castissima principessa, ed in poch'altre s'onora; nondimeno non in ciascuna questa esquisitezza della cristiana virtù è ricercata: perchè diverse sono le vocazioni, e ciascuno a la sua nazione deve accommodarsi; ed assai è, in questo mondo pieno d'imperfezione, se ciascun tanto ne partecipa, quanto basta per salute dell'anima sua. Senza il suo aiuto nondimeno le virtù morali sono imperfette, nè riportano altro premio che d'onor breve e transitorio. Ma quali e quante sian le virtù cristiane, ed in qual potenza dell'animo sian collocate, a miglior occasione ed a maggior commodità riserbarò di andare investigando. E così per ora, con buona grazia di Vostra Altezza, farò fine, facendole umilissima riverenza.

disse il mio Poeta; volendo darci a divedere che l'amor d'Enea verso Ascanio era tale, ch'in lui fornivano i suoi pensieri: perciò che quella parola stat dinota posatura; il che in alcun modo par contrario a quello ch'altrove si dice della speranza ch'Enea aveva di gloriosa successione, per la quale era ragionevole ch'il pensiero d'Enea si distendesse a tutti i suoi futuri nepoti. Ma forse la voce stat non ha riguardo a le cose future, ma a le presenti: prendo ora il presente non nel suo stretto, ma nel suo largo significato; non come egli significa solo quell'instante o quel momento indivisibile che divide il tempo futuro dal passato, in quel modo che 'l punto imaginato della linea divide le prime da l'ultime parti; ma in quanto egli significa ancora il tempo che dee prossimamente succedere, o che di poco è passato: ed in quella occasion di cose niun maggior pensiero aveva Enea, che d'Ascanio. Ma quando Anchise era vivo, egualmente pareva ch'egli del padre e del figliuolo avesse cura; perciò che la notte ch'egli fuggì di Troia, così descrive il Poeta la sua fuga: Haec fatus, latos humeros, subiectaque colla, Veste super, fulvique insternor pelle leonis; Succedoque oneri. Dextrae se parvus Iulus Implicuit, sequiturque patrem non passibus aequis; Pone subit coniux.

E poco appresso soggiunge: Nunc omnes terrent aurae: sonus excitat omnis Suspensum, et pariter comitique onerique timentem: parimente, dice egli, temeva per rispetto del peso e del compagno; altrettanto può intendere la moglie quanto il figliuolo: nondimeno, per quel che poi ne seguì, si conosce che non intende della moglie, la qual si smarrì, senza che pur egli se n'accorgesse; ma più tosto si può raccogliere, ch'egli tanta cura avesse del figliuolo solo, quanto del padre e degli Dei insieme. Perciò che Anchise era carico degli Dei Penati: onde, quantunque egli si finga religiosissimo e piissimo, tanto nondimeno in lui poteva l'amor del figliuolo, ch'a la religione ed a la pietà paterna solo poteva far contrapeso. Per tutto il poema, nondimeno, l'amor d'Enea verso il figliuolo e la pietà sua verso il padre lui accompagnarono, non solamente quando Anchise viveva, ma anco dopo che fu morto; come si vede nelle preghiere che da Palinuro gli son porte: Per genitorem oro, per spem surgentis Iuli, Eripe me his, invicte, malis. Ed in quelle parimente che Magone gli porge: Per patrios manes, et spem surgentis Iuli, Te precor, hanc animam serves natoque patrique. Nè l'amor d'Ascanio verso Enea minor si dimostra di quel che l'amor d'Enea verso Anchise si dimostrasse, e da egual religione accompagnato; come si comprende da la risposta ch'egli fa a Niso e ad Eurialo: Immo ego vos, cui sola salus genitore reducto, Excipit Ascanius, per magnos, Nise, penates, Assaracique larem, et canae penetralia Vestae, Obtestor; quaecumque mihi fortuna, fidesque est, In vestris pono gremiis: revocate parentem, Reddite conspectum; nihil illo triste recepto. Nè questo vicendevole amore solamente tra' pietosi si vede, come tra Anchise ed Enea, e fra Enea ed Ascanio, e tra Evandro e Pallante, e fra Eurialo e la madre; ma fra Mezenzio ancora e Lauso, l'uno de' quali era affatto empio e sprezzator degli Dei, tutto che l'altro tale non fosse. Onde, vedendo il padre ferito da Enea, Ingemuit cari graviter genitoris amore, Ut vidit, Lausus; lacrymaeque per ora volutae. E soggiunge il Poeta: Proripuit iuvenis, seseque immiscuit armis. Iamque assurgentis dextra plagamque ferentis Aeneae subiit mucronem, ipsumque morando Sustinuit: socii magno clamore sequuntur, Dum genitor gnati parma protectus abiret. La qual pietà di Lauso pietoso da Mezenzio, empio insieme e pietoso, con egual pietà è ricompensata: Agnovit longe gemitum praesaga mali mens. Canitiem immundo deformat pulvere, et ambas Ad coelum tendit palmas, et corpore inhaeret. Tantane me tenuit vivendi, nate, voluptas, Ut pro me hostili paterer succedere dextrae, Quem genui? Ove sono molto da considerare le parole Quem genui, perciò che egli le dice in modo, che chiaramente si conosce, che egli vuol dire che 'l padre non dee consentire che 'l figliuolo s'esponga a morte per lui: il che anco non men chiaramente si accenna ne' seguenti versi: ... Aestuat ingens Imo in corde pudor, mixtoque insania luctu, Et Furiis agitatus amor, et conscia virtus. Perchè di quale altra cosa poteva in questa occasione vergognarsi, o essere infuriato Mezenzio, uomo valorosissimo, se non forse d'aver mancato a l'ufficio di padre, il qual forse perverte l'ordine della natura, consentendo ch'il figliuol s'esponga a morte per lui? anzi par caso altrettanto contra il fato quanto contra la natura, ch'al figliuolo sopraviva il padre, come da le parole d'Evandro in altro luogo, ma nell'istesso proposito dette, si raccoglie: Contra ego, vivendo, vici mea fata, superstes Restarem ut genitor. Nel qual passo voglio che mi giovi d'avvertire, che fato è preso qui in quel significato che 'l prende Alessandro, nel quale non è molto diverso da la natura; perciò che prendendolo nell'altro, inteso da gli stoici, non è contra il fato d'un padre, ch'egli sopraviva al figliuolo. E perchè l'una verità si dichiara meglio per l'altra, dirò, che secondo il senso d'Alessandro, o pur d'Aristotele istesso, prende il Poeta il nome di fato in quell'altro luogo: Nam quia nec fato, merita nec morte peribat; parlando di Didone. Ma nel XI poi in quel senso lo prende, che è da gli stoici preso: Iupiter ipse duas aequato examine lances Sustinet, et fata imponit diversa duorum. Ma, ritornando a proposito, dico, che d'aver mancato al suo officio Mezenzio si vergogna; e rincrescendogli non meno la morte per se stessa che per le circostanze, soggiugne nella morte: Hostis amare, quia increpitas, mortemque minaris? Nullum in caede nefas; nec sic ad praelia veni, Nec tecum meus haec pepigit mihi foedera Lausus. Unum hoc, per, (si qua est victis venia hostibus) oro. Corpus humo patiare tegi. Scio acerba meorum Circumstare odia: hunc oro defende furorem, Et me consortem gnati concede sepulcro.

Da queste parole del Poeta, che 'n vari propositi sono da lui addotte, son io mosso a filosofare, o signor Guido, ed a filosofando ricercare, da qual cagione l'amor vicendevole tra il padre e il figliuolo sia generato, e qual maggior sia, e sin a che termine l'uno e l'altro sia degno di lode e di riputazione. E cominciando, dico che tutti gli amori umani, e peraventura anco i naturali, hanno origine da l'amore di se stesso; perciò che la natura non meno in quelle cose che sono prive di cognizione, ch'in quelle che di conoscenza e d'intelletto son dotate, sin dal principio del loro nascimento ha posto intrinsecamente un amor di se stesso, come appresso i poeti si legge, insuperabile, dal quale ciascuno è inclinato ad amar l'altre cose che gli sono giovevoli, o dilettevoli, o utili in alcun modo. Amano gli elementi i proprii luoghi, perciò che in loro si conservano; ama il Ciel l'anima sua, e vola dietro a lei, come ad alcun Platonico piace, rapidamente, perchè da lei acquista l'immortalità; amano le piante, e l'erbe, e gli animali il nudrimento, perchè gli conserva in vita, e 'l grato nudrimento, perchè lor diletta; amano gli uomini gli altri uomini, perchè n'hanno utile e giovamento, in quella guisa che l'un braccio ama l'altro, l'una mano lava l'altra, e l'un senso serve a l'altro: perchè questa vicendevole cortesia d'ufficio giova a tutti egualmente, ed a tutti è egualmente utile e dilettevole. Onde non senza molta ragione Menenio Agrippa, o qual altro si fosse colui (che non bene il nome mi ricordo) ch'appresso a Livio vuol persuadere a la plebe che si riconcilii co' padri, adduce l'esempio d'un corpo le cui membra erano in discordia; perciò che pareva che 'l ventre ozioso, a torto, dell'altrui fatiche si pascesse. Ma come che chiaro sia, che non meno l'amor dell'utile, che quel del giocondo, sia fondato sovra l'amor di se stesso, perchè sempre l'uomo nell'amicizie utili e nelle piacevoli ha per oggetto non tanto l'utile o 'l piacer dell'amico, quanto il proprio; si può nondimeno dubitare, se l'amor dell'onesto o l'onesta amicizia abbia origine da l'amor di se stesso. Perciò che da l'un lato ponendo san Tomaso distinzione fra la benevolenza e l'amore, dice che l'amore si ritrova in se stesso, ma la benevolenza si forma in colui a chi ben si vuole: onde par che si possa raccorre, che l'amor della benevolenza non proceda da l'amor di se stesso; da l'altro, par che l'autorità d'Aristotele provi, che non meno l'oneste amicizie che gli altri amori abbiano origine e si riducano in alcun modo a l'amor di se stesso. Perchè s'egli vuole che l'uomo da bene, tutto che conceda altrui la maggior parte de' piaceri, e degli onori, e degli utili, voglia nondimeno per sè la maggior parte dell'onesto, e che chi in tal modo è amator di se stesso, non meriti biasimo; vuole in conseguenza, ch'ami più se medesimo che ciascun altro, e che con l'amor di se stesso regoli tutti gli altri amori; poichè a sè più desidera di quel bene, il qual è maggior di tutti gli altri beni; e questo è l'onesto. Nè l'autorità di san Tomaso è tanto contraria, che non si possa render amica; perciò che, non perchè la benevolenza in sè non si ritrova, necessariamente ne segue ch'ella non possa avere origine, come tutti gli altri amori, da l'amor di se stesso, e forse anch'ella in se stessa si riflette, ma non nel medesimo modo degli altri amori; perciò che s'io desidero l'altrui utile o l'altrui piacere, per utile o piacer mio, questo desiderio in quel modo si rivolge in me, che verso il terzo si distende: ma s'io desidero bene altrui per bontà di natura o per amor d'onestà, questo amore o non si riflette, o non si riflette tale, quale è dirizzato verso il terzo: perciò che quel che si riflette, non è il desiderio dell'utile o del giovevole, ma quel dell'onesto, che mi muove a voler bene altrui, il quale va con gli altri in alcun modo accompagnato.

Conchiudendo, dunque, dico che tutti gli amori, e l'amor eziandio di benevolenza e d'amicizia, hanno origine da l'amor di se stesso, e che questa opinione, se bene è difesa nel libro de' Fini da Cicerone e da Torquato, virtuoso e valoroso epicureo, non fu forse quella d'Epicuro, se non molto temperata. Nè tra l'opinione d'Aristotele e quella di Torquato è molta differenza, la quale in parte da Cicerone bene è riprovata, in parte non è riprovata: perciò che vero è, che l'oggetto dell'amicizia debba esser l'onesto; ma falso è, che l'uomo delle cose oneste, per amor di se stesso, non sia amatore. Ma che diremo dell'amor del padre verso il figliuolo, e di quello del figliuolo verso il padre: ch'abbia, come gli altri, tutto origine da l'amor di se stesso? Sì certo; perchè se bene il paterno ed il figliale amor tutti gli altri di gran lunga trapassano, sovra l'amor di se stesso sono nondimeno poste quelle radici, da le quali l'uno e l'altro germogliando produce molte fiate frutti di pietà mirabili. Mirabile esempio di pietà fu quello di Lauso, ch'in Virgilio si legge; felicissimo fu quel d'Enea, il qual portando il padre sovra le spalle, il sottrasse a le fiamme di Troia; men felice, ma non men mirabile, fu quel di Cimone, di cui è scritto: E 'l buon figliuol, che con pietà perfetta Legò sè vivo, e 'l padre morto sciolse, ec. A tutti fu crudelmente interdetta La patria sepoltura, e l'altrui vizio Illustra lor. Più felice, ma non men mirabile, fu quel di Scipione, che difese il padre ferito a Trebbia: e va di par con questo quel di Torquato, ch'essendo dal severo padre tenuto in villa, come uomo zotico e materiale, intendendo ch'egli era stato accusato, andò a ritrovare il tribuno accusatore, il qual facilmente gli diede adito, credendo ch'egli alcuna cosa contro il padre recasse, ed il constrinse con armata mano a giurare, che non procederebbe più oltre nell'accusa del padre. Tanto osò la pietà d'un giovanetto, nudrito in villa, e dal padre maltrattato, in Roma, città libera, contra un magistrato formidabile.

Ma qual più mirabile esempio si può leggere di quel del figliuolo di Creso, raccontato da Erodoto? il quale non avendo mai parlato, non prima vidde, nella presa della città, un che di dietro voleva ferire il padre, che gridò: Guardati, padre! così gran forza ebbe il dolore o la paterna pietà, che potè spezzare que' legami naturali che gli legavano la parola, e dar la favella a un mutolo. Ma dubitar si potrebbe, s'ogni lingua è per imitazione delle parole udite, non avendo egli mai udito parlare, in qual lingua ragionasse: e da questo principio cominciare ad investigare, s'alcuna lingua natural si ritrovi; come par che dimostri l'esempio di quei fanciulli che, non avendo mai udito parlare, constretti dal digiuno, addimandaro del pane in linguaggio di Frigia. Ma perchè questo non è luogo da filosofare intorno a le favelle; ritornando a la pietà figliale, assai grande esempio è quello de' figliuoli del Conte Ugolino, di cui il pane m'ha fatto ricordare; i quali, vedendo che 'l padre si mordeva ambe le mani, credendo che 'l facesse per voglia di mangiare, di subito levaronsi Dicendo: Padre, assai ne fia men doglia Se tu mangi di noi; tu ne vestisti Queste misere carni, e tu le spoglia.

Ma poco men mirabili esempi si potrebbono addurre della pietà de' padri verso i figliuoli, i quali per brevità voglio trapassare; se ben in se stesso è men degno di maraviglia l'amor del padre verso il figliuolo, che quello del figliuolo verso il padre. Perciò che, benchè l'uno e l'altro amore sia per natura, e possa essere per elezione, nondimeno più naturale è l'amor del padre. Ma l'amor del figliuolo dipende più da elezione che quello del padre non fa, e per questo anco degno è di maggior lode. Ama il padre per natura; perciò che la natura ha generato in ciascuno desiderio d'immortalità, il quale variamente ogn'uomo procura d'adempire; e da lui forse hanno avuto origine i quadri e le statue e l'orazioni e i poemi, ne' quali la memoria de' morti e la imagine, per così dire, de' corpi e dell'anime loro viva è conservata. Ma perchè in niun modo peraventura questo desiderio s'adempisce meglio che nella successione de' figliuoli naturali; perciò che negli adottivi se ben si perpetua il nome della casa, non altramente si perpetua di quello che si faccia nelle carte e ne' bronzi ne' marmori e ne' colori, ne' quali non pare che la natura abbia alcuna parte: ama, dunque, il padre i figliuoli, perciò che in loro vede perpetuarsi ed acquistar quella immortalità la quale, avendo la natura negata a l'individuo, ha concessa a la specie. È perciò che l'uomo ancora meglio s'accorge di questa perpetuità ne' nipoti che ne' figliuoli; piace ad Aristotele, che più siano amati i nipoti che i figliuoli: il che quantunque per questo rispetto sia vero, per altre cagioni nondimeno può avvenire ch'i padri più amino i figliuoli. Ma quei padri che sono in decrepità e ch'omai non tanto a la presente quanto a la futura vita hanno riguardo, sogliono ordinariamente più amare i nipoti, ch'i figliuoli non fanno. Onde, benchè Ascanio fosse amato da Enea, non si fermava nondimeno l'amor d'Enea in lui, ma passava ne' nipoti; come da molti luoghi di Virgilio chiaramente si raccoglie, e particolarmente da quello: Talia per clypeum Vulcani dona parentis Miratur, rerumque ignarus imagine gaudet. Attollens humero famamque, et fata nepotum. È dunque l'amor del padre verso il figliuolo, come abbiamo già detto, naturale, per lo naturale amore c'ha ciascuno dell'immortalità: e per questa istessa cagione amano i poeti i poemi proprii molto più che gli altri uomini non amano di farsi immortali ne' poemi altrui. Perciò che i poemi sono altrettanti figliuoli dell'ingegno, quanto i figliuoli parti del corpo; onde essendo l'amor desiderio di generar nel bello, e di generar cose belle a fine d'immortalità, non può meglio adempirsi che con poemi, i quali e bellissimi sono, e generano negli animi belle virtù e scienza, e conservano in sè viva perpetuamente la fama, prima de' loro padri gloriosi, e poi d'altri molti, de' quali fanno menzione.

Or, passando a l'amor de' figliuoli verso i padri, dico ch'i figliuoli non si perpetuano ne' padri; onde, s'amano i padri, non gli amano per desiderio d'immortalità, ma per bontà naturale e per gratitudine, la quale, come che sia fondata sovra le naturali radici, non ripugna che ella insieme non sia per elezione, avendo tutte l'altre virtù fondamento naturale. Onde tanto pare, in universale ragionando, più laudevole l'amor del figliuolo, quanto in lui ha maggior parte la virtù e non la natura: ma, paragonando l'uno a l'altro amore, non tanto in questa condizione di laudevole, quanto in quella di grande, i padri per l'ordinario sogliono amar molto più che i figliuoli non amano: ed anco le cagioni che muovono ad amare i padri, sono più efficaci; perchè se l'efficiente o la fattrice, che vogliamo dirla, considereremo, è la natura, della quale niuna è più possente; se la finale, il desiderio d'immortalità: procede, dunque, senza alcun dubbio l'amor del padre verso il figliuolo da l'amor di se stesso: ma quel del figliuolo verso il padre, da l'amor di se stesso anco deriva.

Ma abbiamo veduto, non solo onde questi amori derivino, ma anco qual sia maggiore, ed in qual parte, qual più laudevole. Or resta che si consideri, fin a che termine l'uno e l'altro sia laudevole. Perciò che può a le volte avvenire, che i padri siano di soverchio amatori de' figliuoli; come Niobe, che per troppo compiacimento de' figliuoli divenne sprezzatrice degli Dei: e si trovano anco alcuni figliuoli che soverchiamente amano i padri; come fu quel Satiro, del qual fa menzione Aristotele. Ma non si può forse porre alcun termine certo a questi amori, se non quel che da la dritta ragione sarà prescritto, la qual è misura di tutti gli altri affetti, con la quale anco misuran gli sdegni e gli odii de' padri verso i figliuoli, e de' figliuoli verso i padri, come posson riuscir laudevoli; onde nè i Bruti nè i Torquati meritarono biasimo, se ben si dee credere, che senza odio i lor severi imperii eseguissero: ed a' nostri giorni, nel castigo del figliuolo alcuno, altro che lode non ha meritata; il qual, forse per ubbidire al commandamento d'Iddio, così volentieri, lagrimando nondimeno, gli l'ha offerto in sacrificio, come nella legge vecchia Abraam si disponeva di sacrificare il suo innocentissimo: e se la colpa del figliuolo, o altro occulto giudicio d'Iddio, non ha fatto lui meritevole di perdono, mi giova di credere che la providenza d'Iddio debba consolare il padre di stirpe molto più gloriosa e più possente, che non fu quella d'Abraam.

Ne' nostri tempi parimente abbiamo alcuni esempi de' figliuoli che verso i padri hanno prese l'arme non simili in alcuna parte a quella d'Absalone o del figliuolo del Re d'Inghilterra; perciò che Marco Antonio Colonna, capitano e principe gloriosissimo, ch'accompagna l'arte militare con l'eloquenza mirabilmente, secondo il costume degli antichi capitani romani, senza alcun suo biasmo, al signor Ascanio suo padre si ribellò; e con altrettanta ragione la pietà verso la signora donna Giovanna d'Aragona, sua madre, vinse in lui la pietà paterna, con quanta in Oreste quella del padre superò la materna; se ben a niun atto tragico Marc'Antonio Colonna fu costretto di venire. Ma l'esempio d'Abraam mi fa ricordare d'Agamennone e di Iepte, che molto s'assomigliano; ed anco di quel di Virginio, che non molto gli è dissimile: ma particolarmente m'ammonisce, ch'io consideri se così l'amor di Dio verso l'uomo e dell'uomo verso Iddio è generato da l'amor di se stesso, come tutti gli altri amori. Questi anco da l'amore di se stesso può parere ch'in alcun modo derivino; perciò che san Tomaso, ricercando nell'ottavo della Fisica da qual cagione fosse mosso Iddio a creare il mondo, dice ch'Iddio, tutto che d'alcuna cosa non fosse bisognevole, il creò acciò che la gloria sua maggiormente nelle creature si manifestasse: dunque, se per la gloria sua il creò, per amor di se stesso il creò; e se l'uomo ama Iddio per acquistare la gloria del paradiso, l'ama per amor di se stesso. Ho detto che può parere, che l'amor vicendevole fra Dio e l'uomo abbia origine da l'amor di se stesso; ma più piamente ragionando, la carità e la pietà d'Iddio verso l'uomo, e dell'uomo verso Iddio, è tanta, che l'amor di se stesso si pone in dimenticanza. Onde Iddio per amor diventa uomo, e l'uomo per amor si deifica: nè ama Iddio per acquistar la gloria del paradiso, ma acquista la gloria del paradiso perchè ama Iddio. E questo nobilissimo e particolarissimo privilegio ha l'amor dell'uomo verso Iddio, che non può essere d'alcun odio già mai interrotto, come tutti gli altri amori; e la cagione è, che degli effetti, alcuni dipendono da le cagioni, non solamente mentre si fanno, ma anco dopo che sono fatti: e questi possono conservarsi, quando anco sian destrutte le cagioni. In tal modo dipende il figliuolo da l'uomo suo padre: onde, potendosi conservare, può avvenire che gli porti odio. Alcun altri dipendono da le cagioni, non men fatte, che nel farsi: e questi non possono odiar le loro cagioni, perchè ne seguirebbe l'intiera lor morte; cioè, non men l'annullamento della materia che della forma. In questo modo gli uomini e tutte le cose create, che da Dio dipendono, non possono odiarlo; onde ben disse Dante: ... E perchè intender non si può, E per se stante alcun esser dal primo: Da lui odiare ogni affetto è diviso. Solo si potrebbe rivocare in dubbio, s'i dannati odiano Iddio; in quel modo ch'anco si dubita, s'essi vorrebbono non essere; come par ch'accenni Dante in quel luogo: Bestemmiavano Iddio e' lor parenti, L'umana specie, il luogo, il tempo e l'ora Di lor semenza e di lor nascimenti. Ma se vero è ch'i dannati non desiderano di non essere; vero è in conseguenza, che essi ancora non possano odiare Iddio. Nè da Iddio sono odiati gli uomini, se ben si legge: Iacob dilexi, Esau odio habui; perciò che, s'Iddio odiasse, annullerebbe le cose odiate. Ma, propriamente ragionando, in Dio non cade odio nè altro affetto; e l'amor in Dio non è affetto, ma atto semplicissimo della volontà; al quale la mia, innamorata di nobilissimo Principe, cerca d'assomigliarsi. Così piaccia al Signor Iddio di drizzar la mia penna a rendere onor prima a lui, poi a le creature sue; fra le quali nobilissimi sono i Principi. E tanto voglio, signor Guido, che con esso voi e co 'l gentilissimo signor Ercole, vostro figliuolo, mi giovi aver filosofato.

Le vostre preghiere hanno avuto maggior forza del mio proponimento: laonde, quantunque io avessi deliberato di non trattar la materia d'amore sin che mi fosse conceduta maggior commodità di farlo; nondimeno sono costretto di compiacervi. Scriverò, dunque, il mio parere sovra la quistione propostami da voi, la quale è questa: S'un amante, dopo lunga servitù, accertato di non poter venire con la sua donna a gli ultimi abbracciamenti, possa far risoluzione di non servir più, cessando il suo fine; e quali passioni egli sia per patire risolvendosi, o facendo forza di lasciar l'impresa. Ma volendo voi sapere quel ch'a me ne paia, io non debbo peraventura scriverne in dialogo, come mostrate di desiderare: conciosiacosa che s'io componessi alcun dialogo, leggereste più tosto l'opinione altrui che la mia: e benchè alcuni scrittori di dialoghi abbiano attribuite a le persone da loro introdotte non solo le proprie opinioni, ma molte volte il cometton loro con le medesime parole con le quali sono usi di ragionarne; nondimeno, perch'in così fatte composizioni sempre si manifesta meno l'opinione dell'autore, ch'in quelle nelle quali egli non si veste dell'altrui persona; ho voluto che intendiate la mia da me medesimo, acciò che dubbio alcuno non ve ne rimanga.

E cominciando, io dico, che le potestà ragionevoli posson far le cose opposte, come potrete conoscere considerando ciascuna d'esse: perciò che il medico può medicare e non medicare, e 'l nocchiero può governar la nave e non governarla, e l'agricoltore coltivare i campi e non coltivarli; ma l'amante è animal fornito di ragione, può dunque far le cose opposte: e perch'opposte sono il servire e 'l non servire, può servire e parimente non servire. Ma potrebbe forse rispondere alcuno, che l'amante, bench'egli sia animal ragionevole, tuttavolta ha corrotto l'uso della ragione, perchè l'appetito coucupiscibile ha fatto un abito d'intemperanza; e da poi ch'egli è fatto, non può fare che non sia fatto. Onde sì come colui, il quale ha gittato il sasso, non può ripigliarlo, poteva nondimeno non gittarlo; o pur sì come l'infermo era lecito di non infermare, s'egli avesse ubbedito a' commandamenti de' medici, ma poi che ha avuto poco risguardo a la sua sanità, non gli è lecito l'istesso; così colui, il quale è intemperante, poteva da principio non divenire, ma poi ch'egli s'è vestito di cotale abito, non è più in sua podestà di lasciarlo. Dunque, essendosene vestito l'amante, fa l'operazioni conformi a l'abito, nè può fare l'opposte: e se 'l servire a la sua donna procede da l'abito d'intemperanza, non è più in sua podestà di non servirla. Questa opinione fu tenuta in parte dal signor Livio Rovegli nel discorso ch'egli mi diede i giorni passati: ma, molti anni sono, mi parve di poter raccogliere da alcune poche parole, le quali in questa materia mi disse il signor Fabio Albergati, ch'egli similmente stimasse l'amore un abito dell'appetito sensuale; pur io non gliele concederei facilmente, perciò che s'egli fosse tale abito, sarebbe intemperanza, come si può provare da l'obietto, che nell'uno e nell'altro è il medesimo; ma gli amanti non sono intemperanti, perchè gli intemperanti non si pentono, ma gli amanti si pentono; come si legge in que' versi: E del mio vaneggiar vergogna è 'l frutto, E 'l pentersi, e 'l conoscer chiaramente Che quanto piace al mondo è breve sogno. Oltre di ciò, gli intemperanti sempre sono persuasi, ma gli amanti tal'ora non sono; come si vede in quell'altro: Io veggio il meglio, ed al peggior m'appiglio.

Ultimamente gli intemperanti non combattono, nè fanno resistenza; ma gli amanti combattono, e fanno contrasto: Militat omnis amans; avete letto in quel Poeta che fu così ingegnoso maestro d'amore: ed il piacere che lusinga gli intemperanti, supera gli amanti, e con gli uni è quasi oratore, con gli altri quasi guerriero. Laonde io riporrei più tosto gli amanti (quelli, dico, i quali hanno per fine gli abbracciamenti) tra gli incontinenti che fra gli intemperanti: ed in ciò seguirei l'autorità di Virgilio, il quale gli mette nel bosco degli ombrosi mirti, fuori della città di Dite; e quella di Dante ancora, il quale, distinguendo più chiaramente gli incontinenti dai viziosi, ripone gli amanti fra gli incontinenti fuori della detta città, nella quale sono puniti i viziosi. Se gli amanti, dunque, non sono intemperanti, non hanno a fatto guasto l'uso della ragione, e possono per ciò fare le cose opposte. Ma perciò che gli incontinenti, quantunque combattano, sono vinti; non pare che possano rifiutare le leggi le quali sono imposte a' vinti da' vincitori, ed una di queste suole esser la servitù: non possono dunque non servire. A questo io rispondo, ch'un incontinente non lascerà il servigio della sua donna, sin ch'egli è incontinente; ma perciò che l'incontinenza è disposizion mutabile, potendo alcuno d'incontinente divenir continente, può eleggere, e d'amante divenire non amante: e potendo amare e non amare, può servire e non servire. E così mi pare d'aver data convenevol risposta a la prima parte della vostra dimanda; ciò è, s'un amante possa risolversi di non servire.

Segue l'altra parte: quali passioni sia per patire, risolvendosi di lasciar l'impresa. Nella quale io dico, che sì come il primo cielo, movendosi da destra a sinistra, porta seco tutti gli altri, ma nondimeno non gli priva del proprio movimento contrario a questo, il quale è da sinistra a destra; così l'appetito dell'intelletto, benchè tiri seco a forza l'appetito del senso, non gli toglie il suo moto, per lo quale fra l'uno appetito e l'altro è un contrasto ed una battaglia quasi perpetua: e sì come il movimento de' pianeti è cagione de' venti e delle pioggie e delle tempeste e de' fulmini e dell'altre cose le quali si generano nell'aria; così l'appetito sensuale produce le lacrime e i sospiri e i lamenti che sogliono perturbare gli amanti infelici; ma più spesso dell'altre, quando alcuno abbandona la sua donna, il commovono l'ira e lo sdegno e quelle passioni che sono nell'ordine istesso. E quantunque l'ira sia guerriera della ragione, e per lei s'adoperi nella contesa ch'ella fa contra amore, nondimeno è perturbazione maggiore e più feroce di ciascun'altra. Laonde molte fiate gli amanti, non potendo serenar l'animo, nè tranquillar la tempesta degli affetti, ricorrono a Dio, e fanno voti come i naviganti nella fortuna del mare. E se voi, signore Torquato, in alcuna simile or vi ritrovate, piaccia a Colui ch'è donator d'ogni grazia, che la sua vi risplenda in modo, che non siate impedito di giudicar dirittamente delle vostre azioni; la qual conduca me parimente a quel porto ch'è porto d'ogni contentezza. E vi bacio le mani. Di Ferrara, il 13 di maggio del 1586.

Il giuramento è parlare confermato co 'l nome d'Iddio; il quale è di due specie: nell'una, con la confermazione del nome d'Iddio s'afferma o si niega alcuna cosa passata o presente; nell'altra, se ne promette alcuna futura. E perciò che niuna cosa si può promettere senza affermazione o negazione, nella promessa ancora l'affermazione o la negazione si ritrova. E tale fra' Gentili, molti de' quali così credevano a' loro Iddii come noi al nostro, fu quello d'Enea e di Latino: Esto nunc, Sol, testis et haec mihi terra praecanti, Quam propter tantos potui perferre labores; Et Pater omnipotens et tu Saturnia Iuno, Iam melior, iam diva precor, tuque inclite Mavors; e quel che segue. Ed oltre queste due specie semplici, se ne ritrova alcun'altra, la qual'è mista d'affermazione di cosa passata e di promessa; quale è quella di Sinone: Vos, aeterni ignes, et non violabile vestrum, Testor, numen, ait; vos, arae ensesque nefandi Quos fugi, vittaeque Deum, quas hostia gessi, Fas mihi Graiorum sacrata resolvere iura, Fas odisse viros, atque omnia ferre sub auras, Si qua tegunt; teneor patriae nec legibus ullis. Tu modo promissis maneas, servataque serves, Troia, fidem, si vera feram, si magna rependam. Nelle quali specie tutte non men la negazione e l'affermazione delle cose passate, che la promessa delle future può esser confermata co 'l nome d'Iddio. Onde ogni affermazione o negazione di cose passate o future, che co 'l nome d'Iddio è confermata, è giuramento, quantunque inanzi a' giudici confermata non fosse. E s'alcuna n'è fatta senza la confermazion del nome d'Iddio, non dee esser giuramento. E tali son quelle che si fanno per la vita de' padroni e de' figliuoli e de' padri e dell'altre care persone, o per l'amore loro. E di queste fu una quella del Petrarca: S'io il dissi mai, ch'i' venga in odio a quella Del cui amor vivo, e senza il qual morrei. Ma perch'ogni affermazione ed ogni negazione è o vera o falsa, in tutte queste specie di giuramento si trova la verità o la falsità; e la falsità non solo è rea, ma molto più rea nel giuramento che nell'altre semplici menzogne, come mi sforzerò di dimostrare.

Ogni falso è opposto al vero; e s'il vero e 'l bene si convertono, conviene che sia opposto al bene: e quel ch'è opposto al bene, è male; il falso, dunque, è male. Ma perciò ch'il vero o è prima e per sè vero, e tale è Iddio; o è vero per participazione, e tali sono le seconde cose, che per participazion di lui son vere: quello è grandissimamente falso, ch'è più opposto a Iddio. E conciosiacosa che quello ch'è per sè e prima vero, è per sè e prima bene; quel falso che gli s'oppone, sì come è prima e per sè falso, così è prima e per sè male; se pur si può dire ch'egli sia in alcun modo: ma quel falso, ch'a quel che è vero per participazione è opposto, è opposto in consequenza a quel ch'è bene per participazione. E sì come è men falso, così è men male; e tanto sarà men falso e men male, quanto quello a che sarà opposto, di minor vero e di minor bene participerà. E come i gradi della verità e della falsità sono nell'essere, sono parimente nella negazione e nell'affermazione; onde quantunque ogni menzogna sia rea, quella nondimeno è più rea, ch'è congiunta con maggior falsità. Quella, dunque, che niega che sia Iddio, e quella che gli attribuisce alcuno aggiunto (e si chiamerà il predicato) il quale non gli si convenga, e gliene toglie alcuno che gli si convenga, è peggior di tutte l'altre. Ed in questo primo grado di falsità e di malizia sono l'eresie e le bestemmie; nel secondo grado è quella ch'usa il nome di quel ch'è per sè vero, ad opprimere il vero; perciò che niun uso del nome potrebbe esser più perverso. Ed ancora ch'il nome d'Iddio non sia quello che se gli attribuisce, in quanto egli è vero, nel più proprio suo che gli si dà, in quanto egli è; nondimeno, perchè tutti i nomi e gli aggiunti d'Iddio, in cui la verità non è diversa da l'essenza sua, si convertono; assai abusa il nome d'Iddio ch'il chiama per confermazione della falsità: onde, quando pure alcuna dell'altre menzogne per giovamento degli uomini dovesse esser tolerata, come quelle con le quali i capitani salvano gli eserciti, o quelle che dicono le madri per indurre i piccioli figliuoli a prendere le medicine; non pare che il giuramento falso debba esser sopportato. Oltre di ciò, niuna particolare utilità sì grande può seguire del falso giuramento, che non sia molto maggiore il danno che per l'esempio ne può risultare a l'umana generazione. Perciò ch'il giuramento è quello che congiunge ne' trattamenti di guerra e ne' commerci di pace non solo quelle genti ch'ubbidiscono ad un principe medesimo, ma tutte quelle ch'a vari principi sono soggette, quando abbiano la fede commune; e molti popoli, che sono diversi nella religione, s'hanno commune il nome d'Iddio, il quale adorano, come oggi i Cristiani, i Turchi e gli Ebrei, quantunque nel modo d'onorarlo sian diversi, posson convenire nel giuramento. E per questa cagione nel giuramento che si fa tra Enea e Latino, da poi ch'Enea ebbe giurato: ... Sequitur sic deinde Latinus Suspiciens coelum, tenditque ad sidera dextram: Haec eadem, Aenea terram, mare, sydera, iuro. Latonaeque genus duplex; i quali Iddii ad Enea ed a lui eran communi; e ne soggiunge alcun altro proprio: ... Ianumque bifrontem.

Se 'l giuramento, dunque, è quello per mezzo del quale le nazioni d'una istessa religione e quelle di diversa in alcun modo si congiungono; non pare ch'in alcun modo debba esser mai falsificato. Onde non lodo colui ch'appresso Euripide dice: Lingua iuravit, mens iniurata manet; tutto che dal signor don Ferrante Gonzaga, vicerè di Sicilia e capitano di molto valore e di molta prudenza, fosse imitato, quando egli promettendo il perdono a le valorosissime compagnie spagnuole, avea deliberato nell'animo di decimarle. Dubbitar nondimeno si potrebbe, se 'l giuramento il qual non si giura co 'l consentimento della volontà, sia così falso come quello nel quale la volontà consentendo promette: perciò che se la verità e la falsità è solamente nelle parole, senza dubbio così è l'un falso come l'altro; ma se nell'animo è alcuna falsità, par ch'in alcun modo si possa sostenere, che 'l giuramento nel quale la volontà non consente, sia men falso. Chi nondimeno di queste cose più distintamente ha parlato, ha posto e la verità e la falsità nell'affermazione e nella negazione delle parole; e 'l bene e 'l male nelle cose; e nell'azioni anche potrebbe porlo, chi l'azioni da le cose volesse distinguere: talchè si potrebbe più convenevolmente dubbitare s'ogni azione ch'accompagna la falsità del giuramento, è egualmente rea. Ed io in altra occasione ne dirò forse il mio parere.

Quantunque molti stimano che non si convenga ad alcuno il lodar se stesso e le cose proprie, nondimeno io più tosto il contrario ardirei d'affermare; perciò che la lode di ciascuna cosa a colui principalmente s'appartiene, il quale ha di lei maggiore cognizione: ma ciascuno conosce se stesso e le cose proprie meglio degli altri. Laonde non essendo stato ancora lodato l'ufficio del siniscalco quanto era conveniente; io, che molti anni l'ho esercitato, non ho voluto questa fatica rifiutare, estimando che ciò debba apportare non solo molto onore a quest'arte, ma grande utilità a coloro i quali, non conoscendo quanto sia nobile, nell'altre di minor nobiltà hanno voluto affaticarsi.

Dico dunque, che fra tutte l'arti nobilissima è quella del ben vivere; ma l'arte de' siniscalchi è la medesima, o pure una sua parte: conciosiacosa ch'ella è sovraposta a' conviti, i quali presono il nome dal vivere insieme: e soggiungono, che questi due nomi di mariscalco e di siniscalco, quasi gemelli, sono stati impressi della nota e del carattere stesso: onde chi della nobiltà del siniscalco dubitasse, se ne potrebbe in alcun modo certificare risguardando in quel del mariscalco, il quale è così principale nel regno, come è questo nella Corte d'alcun principe. Oltre di ciò, tanto ciascuna cosa è più nobile, quanto è più nobile la sua cagione; ma questa da la magnificenza degli uomini è stata ritrovata: la qual virtù, quanto sia grande, il nome suo medesimo cel può manifestare. Però quelli uffici che da l'altre virtù sono stati ritrovati, come peraventura da la parsimonia ne sono alcuni, ed altri da l'industria, tanto di questo sono minori e non risguardevoli, quanto quelle virtù della magnificenza. Appresso, la nobiltà degli uffici da gli effetti loro suole essere misurata; ma gli effetti del siniscalco sono grandi oltra misura, perchè non solamente i nobilissimi conviti, e i vari messi, e le delicatissime vivande, e gli apparecchi reali sono operazioni di questo ufficio; ma, quel ch'a pena par credibile, l'allegrezza e la festa e la piacevolezza de' ragionamenti, e la tranquillità degli animi da lui sogliono derivare. E chi considera le cose che questo ufficio sogliono accompagnare, conoscerà che meritano d'essere amate e stimate grandemente: perchè l'affabilità suole esser con lui congiunta, e la vigilanza, e la discrezione, e la cognizione di varie cose naturali e civili; di maniera che niuna ce n'è appertenente a la natura ed a l'istoria degli animali e delle piante e dell'erbe, niuna a' costumi diversi delle nazioni, la scienza della quale nel discreto siniscalco non si ritrovi. Nè tacerò, che se gli uomini inospitali debbono esser fuggiti ed aborriti, è ragionevole anco che siano amati e ricercati i siniscalchi, i quali con lieta fronte invitano ed accarezzano i forestieri. E se la rustichezza di costumi e la discortesia sono, se non i maggiori vizi, almeno i più spiacevoli; la cortesia e quella che civiltà può domandarsi, sono senza alcun dubbio i più piacevoli, i quali sono congiunti con l'arte del siniscalco, ed in lei quasi contenuti. Se vogliamo ancora aver risguardo a le cose che vanno innanzi, ed a quelle che da poi seguono; ci parrà questo ufficio oltre tutti gli altri lodevolissimo; perciò che le spese grandi, che dinanzi a' conviti sogliono esser fatte, in niun altro ufficio si fanno. Maggiori sono nondimeno quelle che seguono, di quelle che precedono; conciosiacosa che l'amicizie de' principi e degli uomini grandi sogliono seguitare. E tanto è più nobile l'arte del siniscalco di quella del secretario o dell'ambasciatore o pur del consigliero, quanto le vere amicizie sono migliori delle finte. Perchè le lettere di cerimonia ed i consigli delle cose di stato e gli uffici fatti per dimostrazione d'onore e di benevolenza sogliono il più delle volte produrre le finte amicizie: ma tra l'ottime vivande e i finissimi vini e l'allegrezza de' convitati le vere sogliono esser fatte: laonde niuna amicizia più ferma ha peraventura il signor Duca di quelle ch'in tal modo furono fatte, o confermate da lui, co' nobilissimi Principi Germani. E se 'l capitano dell'esercito è ammirato per l'ordine della cavalleria e della fanteria e degli instrumenti di guerra; degno di maraviglia è il giudicioso siniscalco per l'ordine de' messi, e de' gentiluomini che servono, e de' vasi d'oro e d'argento posti per uso e per ornamento de' conviti. Nè perchè quell'ordine sia terribile, questo piacevole, dee meno essere stimato quest'ordine di quello: e forse questo a quello potrebbe esser anteposto; perciò che le cose amiche a la natura sono preposte a quelle che le sono odiose: onde nella onoratissima Corte di Francia molte volte della medesima stirpe sogliono esser fatti i generali ed i siniscalchi. Chi dunque dubiterà se questo ufficio possa esser con sua riputazione esercitato da gentiluomini e da cavalieri privati, poichè coloro c'hanno comandato a gli eserciti, e molte volte riportato l'onore delle battaglie campali, non si sono sdegnati d'esercitarlo? Ultimamente, se l'autorità degli uomini suole apportar riputazione a quelle cose le quali per se medesime non sono d'alcun pregio, quanto maggiormente dee recarla a questo ufficio, il quale è caro per se stesso? S'alcuno è, dunque, il quale non disprezzi l'arte del ben vivere, e la magnificenza la qual da tutti suole esser grandemente stimata, e non aborrisca l'affabilità e la cortesia ch'a tutti gli uomini sono care egualmente, non sia nimico della concordia e della pace e dell'amicizia, ed insomma non ricusi la compagnia degli uomini, e l'allegrezza e piacevole compagnia, non dee aver l'animo da questo ufficio lontano. A questo invita non solo l'utile e i commodi, che molte volte sogliono mover gli animi de' plebei; ma l'esempio de' principalissimi, e l'onore, e la lode, e la benevolenza, e l'amore, che sono i maggiori premii ch'a gli uomini sogliono esser conceduti.

Voi mi pregate, Padre molto reverendo, nelle vostre lettere, ch'io voglia darvi alcun ammaestramento; e 'l chiedete, se non m'inganno, dello scrivere i dialogi; perchè son quelle medesime nelle quali m'avisate d'aver ricevuti quel della Poesia toscana e della Pace. E se propriamente ragionate, io non posso compiacervi, perchè tanto a me disdicevol sarebbe la persona di maestro, quanto a voi quella di scolare: nè rifiutandola io temo di poterne esser biasimato, come Giotto; perch'egli ricusò convenevole onore, io non accetto ufficio non conveniente. Ma se volete onorarmi con questo nome, ed ammaestramento chiamate l'opinione, io la scriverò; perchè niuna cosa debbo tenervi celata, la qual possa giovar a gli altri, o pur a me stesso; ed allora stimerò buone le mie ragioni, che dal vostro giudizio saran confermate. E se delle regole aviene quel che delle leggi; sì come altre leggi hanno i Genovesi, diverse da quelle de' Viniziani o de' Ragusei; così potrebbono avere altri precetti nell'artificio del bene scrivere. Ma io non gli voglio dar questo nome, nè voi gliele scrivete in fronte; perciò che io l'ho raccolte in una operetta assai breve per assomigliar alcuni dottori cortegiani, i quali non potendo sostener persona così grave, vestono di corto. E s'in questo abito potranno senza fastidio esser lette da gli amici e da' parenti, non v'incresca di leggerle.

Nell'imitazione o s'imitano l'azioni degli uomini o i ragionamenti: e quantunque poche operazioni si facciano a la mutola, e pochi discorsi senza operazione, almeno dell'intelletto; nondimeno assai diverse giudico quelle da questi: e degli speculativi è proprio il discorrere, sì come degli attivi l'operare. Due saran, dunque, i primi generi dell'imitazione: l'un dell'azione, nel qual son rassomigliati gli operanti; l'altro delle parole, nel quale sono introdotti i ragionanti. E 'l primo genere si divide in altri, che sono la tragedia e la comedia, ciascun delle quali patisce alcune divisioni: e 'l secondo si può divider parimente. Ed Aristide, un de' più famosi greci i quali scrissero e non parlorono, così parve che gli dividesse, dicendo che Platone avea comicamente rappresentato Ippia, Prodico, Protagora, Gorgia, Eutedemo, Bonisidoro, Agatone, Cinesia e gli altri; e ch'egli medesimo chiama le sue leggi Tragedia, e si confessa ottimo tragico. Ma tra' moderni v'è chi gli divide altramente, facendone tre spezie. L'una delle quali può montare in palco, e si può nominar rappresentativa, perciò ch'in essa vi siano persone introdotte a ragionare,... cioè in alto, com'è usanza di farsi nelle comedie e nelle tragedie: e simil maniera è tenuta da Platone ne' suoi Ragionamenti, e da Luciano ne' suoi. Ma un'altra ce n'è, che non può montare in palco, perciò che conservando l'autore la sua persona, come istorico narra quel che disse il tale e 'l cotale. E questi due ragionamenti si possono domandare istorici o narrativi; e tali sono, per lo più, quelli di Cicerone. E c'è ancora la terza maniera; ed è di quelli che son mescolati della prima e della seconda maniera, conservando l'autore la sua prima persona, e narrando come istorico; e poi introducendo a favellar dramatikós, come s'usa di far nelle tragedie e nelle comedie: e può, e non, montare in palco; ciò è, non può montarvi, in quanto l'autore conserva la sua persona, ed è come l'istorico; e può montarvi, in quanto s'introducono le persone rappresentativamente a favellare: e Cicerone fece alcuni ragionamenti sì fatti. E quantunque questa divisione sia tolta da gli antichi e paia diversa da l'altra, nondimeno l'intenzione forse è l'istessa; perchè la tragedia si divide in quella che si dice tragedia propriamente, e nell'altra nella qual parla il poeta: e tragedia sì fatta compose Omero. E questa divisione, perchè è fatta in due membri, è più perfetta: nondimeno i dialogi sono stati detti tragici e comici per similitudine, perchè le tragedie e le comedie propriamente sono l'imitazioni dell'azione: ma 'l dialogo è imitazione di ragionamento; e tanto partecipa del tragico e del comico, quanto in lui si scrive dell'azione: però tragici si posson chiamar sopra tutti gli altri il Critone e 'l Fedone: nell'un de' quali Socrate, condannato a la morte, ricusa di fuggirsene con gli amici; nell'altro, dopo lunga disputazione dell'immortalità dell'anima, bee il veleno. E comico è il Convito, nel quale Aristofane è impedito dal rutto nel favellare, ed Alcibiade ubriaco si mescola fra' convitati. Ma 'l Menesseno par misto di questo due specie; perciò che Socrate, battuto da la maestra Aspasia, è persona comica: ma lodando i morti Ateniesi, inalza il dialogo a l'altezza della tragedia. Pur questi medesimi dialogi non son vere tragedie, o vero comedie; perchè nell'une e nell'altre le quistioni e i ragionamenti son descritti per l'azione; ma ne' dialogi l'azione è quasi giunta de' ragionamenti; e s'altri la rimovesse, il dialogo non perderebbe la sua forma. Dunque in lui queste differenze sono accidentali più tosto ch'altramente; ma le proprie si torranno dal ragionamento istesso e da' problemi in lui contenuti, ciò è da le cose ragionate, non sol dal modo di ragionare. Perch'i ragionamenti sono o di cose ch'appartengono a la contemplazione, o pur di quelle che son convenevoli a l'azione: e negli uni sono i problemi intenti a l'elezione ed a la fuga; negli altri, quelli che risguardano la scienza e la verità: laonde alcuni dialogi debbono esser detti civili e costumati, altri speculativi. E 'l soggetto degli uni e degli altri, o sarà la quistione infinita; come, se la virtù si possa insegnare; o la finita, che debba far Socrate condennato a la morte. E perciò che gran parte de' platonici dialogi sono speculativi, e quasi in tutti la quistione è infinita; non pare che lor si convenga la scena in modo alcuno, nè meno a gli altri che son de' costumi, perchè son pieni d'altissime speculazioni. Anzi, più tosto non si conviene ad alcun dialogo, se non forse per rispetto dell'elocuzione, la quale alcuna volta pare istrionica, sì come disse il Falereo, avengachè nella scena si rappresenti l'azione o atto, dal quale son denominate le favole e le rappresentazioni drammatiche. Ma nel dialogo principalmente s'imita il ragionamento, il qual non ha bisogno di palco: e quantunque vi fosse recitato qualche dialogo di Platone, l'usanza fu ritrovata dopo lui, senza necessità. Perchè s'in alcuni luoghi l'elocuzione pare accommodata a l'istrione, come nell'Endemo, può leggersi da lo scrittore medesimo, ed aiutarsi con la pronuncia. Nè gli conviene ancora il verso, come hanno detto, ma la prosa; perciò che la prosa è parlar conveniente a lo speculativo ed a l'uomo civile, il qual ragioni degli uffici e delle virtù. E i sillogismi e l'induzioni e gli entimemi e gli esempi non potrebbono esser convenevolmente fatti in versi. E se leggiamo alcun dialogo in versi, come è l'Amicizia bandita di Ciro prudentissimo, non stimerem lodevole per questa cagione, ma per altra: e direm, che 'l dialogo sia imitazione di ragionamento scritto in prosa, senza rappresentazione, per giovamento degli uomini civili e speculativi: e ne porrem due spezie; l'una contemplativa, e l'altra costumata: e 'l soggetto nella prima spezie sarà la quistione infinita; nella seconda può esser l'infinita o la finita: e quale è la favola nel poema, tale è nel dialogo la quistione: e dico la sua forma, e quasi l'anima. Però s'una è la favola, uno dovrebbe esser il soggetto del quale si propongono i problemi. E nel dialogo sono, oltre di ciò, l'altre parti, ciò è la sentenza e 'l costume e l'elocuzione: ma trattiam prima della prima.

Dico, adunque, che la quistione si forma della dimanda e della risposta; e perchè 'l dimandare s'appartiene particolarmente al dialettico, par che lo scrivere il dialogo sia impresa di lui: ma 'l dialettico non dee richieder più cose d'uno, o pur una cosa di molti; perchè s'altri rispondesse, non sarebbe una l'affirmazione o la negazione. E non chiamo una cosa quella c'ha un nome solo, se non si fa una cosa di quelle: come, l'uomo è animal con due piedi e mansueto; ma di tutte queste si fa una sola cosa: ma dell'esser bianco, e dell'essere uomo, e del caminare, come dice Aristotele, non se ne fa uno: però, s'alcuno affermasse qualche cosa, non sarebbe una affermazione; ma una voce, e molte l'affermazioni. Se dunque l'interrogazione dialettica è una dimanda della risposta, o vero della proposizione, o vero dell'altra parte della contradizione; e la proposizione è una parte della contradizione; a queste cose non sarà una risposta nè una dimanda. Ma s'al dimostrativo non s'appertiene il dimandare, a lui non converrà di scriver dialogo. E par ch'Aristotele assai chiaramente faccia questa differenza nel Primo delle prime resoluzioni fra la proposizion dimostrativa e la dialettica, dicendo che la demonstrativa prende l'altra parte della contradizione: perciò che colui il qual dimostra, non dimanda, ma piglia; ma la dialettica è dimanda della contradizione. Nondimeno nel Primo delle posteriori egli dice, che s'è il medesimo l'interrogazione sillogistica e la proposizione; e le proposizioni si fanno in ciascuna scienza; in ciascuna scienza ancora si posson fare le dimande. Laonde io raccolgo, che si posson fare i dialogi nell'aritmetica, nella geometria, nella musica e nell'astronomia, e nella morale e nella naturale e nella divina filosofia; ed in tutte l'arti ed in tutte le scienze si posson far le richieste e conseguentemente i dialogi. E s'oggi fossero in luce i dialogi scritti d'Aristotele, non ce ne sarebbe peraventura dubbio alcuno. Ma leggendo que' di Platone, i quali son pieni di proposizioni appertenenti a tutte le scienze, potremo chiaramente conoscere l'istesso: nondimeno, sì come il dimandare è proprio al dialettico, così a lui si conviene il dialogo più ch'a tutti gli altri. Laonde Aristotele, nel capitolo seguente, pare che faccia differenza fra le matematiche e i dialogi, dicendo che se fosse impossibile mostrar dal falso il vero, sarebbe facile il risolvere, perchè si convertirebbono di necessità; ma si convertono più quelle che son nelle matematiche, perchè non ricevono alcuno accidente, e 'n ciò son differenti da quelle che son ne' dialogi: e dialogi chiama i parlari dialettici, i quali son composti della dimanda e della risposta. Al dialettico, dunque, converrà principalmente di scrivere il dialogo, o a colui che vuol rassomigliarlo. E 'l dialogo sarà imitazione d'una disputa dialettica. Ma perchè quattro sono i generi delle dispute; il dottrinale, il dialettico, il tentativo e 'l contenzioso; l'altre dispute ancora si possono imitare ne' dialogi; e forse in quelli d'Aristotele erano tutt'e quattro: ma in quelli di Platone si troverebbono similmente; perchè Socrate per via d'ammaestramento e d'esortazione parla con Alcibiade, con Fedro e con Fedone; e come dialettico disputa con Zenone e con Parmenide; e come tale riprova Ippia, Gorgia, Trasimaco e gli altri Sofisti, e talora gli tenta; ma i Sofisti son contenziosi, e vaghi di gloria, come appare nell'Eutidemo, detto altramente il Litigioso. Nondimeno questi quattro generi non sono così partitamente distinti da gli interpreti di Platone, i quali pongono tre maniere di dialogi: l'una, nella quale Socrate esorta i giovanetti; nell'altra riprova i Sofisti; la terza è mescolata dell'una e dell'altra: la qual senza dubbio è più soave per la mescolanza. Ma chi volesse scriver dialogi secondo la dottrina d'Aristotele, ed arricchir di questo ornamento le scuole peripatetiche, potrebbe scriverli in tutt'e quattro le maniere. Ma principalmente son lodevoli le due prime, la dottrinale e la dialettica; l'artificio della quale consiste principalmente nella dimanda usata con molto artificio da Socrate ne' libri di Platone, come appare nel primo dialogo nel quale Socrate richiede ad Ipparco quel che sia la cupidigia del guadagno; e 'n tutti gli altri simiglianti, non eccettuando quelli ne' quali, sotto la persona di Forestiero ateniese, dà le nuove leggi d'una città: e 'n quelli di Senofonte ancora, con arte molto simile, Socrate chiede a Critobulo se l'economia è nome di scienza, come la medicina e l'architettura; e nel Tirrano, Simonide a Ierone, che differenza sia fra la vita reale e la privata: e da la risposta ch'è fatta, prendono occasione d'insegnare. Ma da questo artificio si dipartì M. Tullio, il quale nelle Partizioni oratorie pone la dimanda in bocca non di quel ch'insegna, ma di colui ch'impara; ed egli medesimo ci dimostra la diversità fra i Greci e i Latini in quelle parole di Cicerone figliuolo: Vuoi, dunque, ch'io ti dimandi scambievolmente in lingua latina di quelle cose medesime delle quali tu mi suoli addomandare nella greca ordinatamente? Laonde pare che la dimanda fatta dal discepolo sia derivata da Cicerone, e l'artificio sia proprio de' Romani, il quale s'usò dal Possevino e da altri nella dottrina peripatetica, perchè forse è più facile; ma è non così lodevole, nè fu, ch'io mi ricordi, usata da gli antichi. E per questa ragione M. Tullio nelle Quistioni Tusculane più s'avvicina a l'arte de' Greci; perciò ch'egli commandava ch'alcun de' suoi famigliari ponesse quel che gli pareva, ed egli contradiceva a la conclusione in questo modo. «Auditore. La morte mi pare esser male. M. A quelli che son morti, o a quelli c'han da morire?» La quale è vecchia e socratica ragione di disputar contra l'altrui opinione. Tuttavolta, il por la conclusione ha dello scolastico: e però dice d'aver poste ne' cinque libri le scuole de' cinque giorni. Tanto potè l'amor della filosofia in un vecchio Senator Romano, padre della patria, il qual quistionava secondo il costume de' Greci, forse per ingannar se stesso in questo modo, e consolarsi nella servitù. Ma non si dimenticò ne' libri dell'Oratore di quel ch'era convenevole a' Romani Senatori; laonde Crasso ed Antonio in altra maniera introduce a favellare. Ma fra tutt'i dialogi greci, lodevolissimi son que' di Platone; perciò che superano gli altri d'arte, di sottilità, d'acume, d'eleganza e di varietà di concetti e d'ornamento di parole. E nel secondo luogo son que' di Senofonte; e que' di Luciano nel terzo. Ma Cicerone è primo fra' Latini, il quale volle forse assomigliarsi a Platone: nondimeno, nelle quistioni e nelle dispute alcuna volta è più simile a gli oratori ch'a' dialettici; ma nel secondo luogo non so chi se gli avicini, o chi si possa paragonare a' Greci. E nella nostra lingua, coloro c'hanno scritto dialogi, per la maggior parte hanno seguìta la maniera men artificiosa: nella qual dimanda quel che vuole imparare, non quel che ripruova. E s'alcuno s'è dipartito da questo modo di scrivere, merita lode maggiore. E tanto basti della prima parte, ch'è la quistione.

Ma perchè, come abbiam detto, il dialogo è imitazione del ragionamento, e 'l dialogo dialettico imitazione della disputa; è necessario ch'i ragionanti e i disputanti abbiano qualche opinione delle cose disputate, e qualche costume, il qual si manifesta alcuna volta nel disputare. Da quelli derivano l'altre due parti nel dialogo, io dico la sentenza e 'l costume: e lo scrittore del dialogo deve imitarlo non altramente che faccia il poeta; perch'egli è quasi mezzo fra 'l poeta e 'l dialettico. E niun meglio l'imitò, e meglio l'espresse di Platone, che descrisse nella persona di Socrate il costume d'un uomo da bene, ch'ammaestra la gioventù, e risveglia gli ingegni tardi, e raffrena i precipitosi, e richiama gli erranti, e riprova la falsità de' Sofisti, e confonde l'insolenza e la vanità; amator del giusto e del vero; magnanimo non che mansueto nel tolerar l'ingiurie, intrepido nella guerra, costante nella morte. Ma in quella d'Ippia e di Gorgia e d'Eutidemo e degli altri sì fatti si descrivono gli avari e ambiziosi e amatori di gloria, i quali non hanno vera scienza d'alcuna cosa, ma parlano per opinione. In quella di Menone e di Critone descrive il buon padre e 'l buon amico: e 'n quella d'Alcibiade, di Fedro e di Carmide, i costumi de' nobili giovani son descritti maravigliosamente. Oltra queste parti del dialogo, ci sono le digressioni, come nel poema gli episodi. E tale è quella d'Eaco e di Minos e di Radamanto nel Gorgia, e quella di Theuth demone degli Egizi nel Fedro, d'Ero Panfilio ne' dialogi della Republica. Ma perch'a bastanza s'è ragionato del soggetto del dialogo, e della sentenza, e de' costumi di coloro che sono introdotti a favellare; resta che parliamo dell'ultima parte, la quale è l'elocuzione: e se crediamo ad Artemone, che ricopiò l'epistole d'Aristotele, bisogna scriver co 'l medesimo stilo il dialogo e l'epistola, perch'il dialogo è quasi una sua parte. Ma Demetrio Falereo dice, ch'il dialogo è imitazione del ragionare a l'improviso: ma l'epistola si scrive, e si manda in dono in qualche modo; però dee esser fatta e polita con maggiore studio. Tuttavolta nè Platone nè M. Tullio par che sempre avessero questa considerazione; perchè ne' dialogi l'elocuzione dell'uno e dell'altro non è meno ornata che quella dell'epistole: e 'n tutti gli altri ornamenti i dialogi paiono superiori. E ciò non par fatto senza molta ragione; conciosiacosa che i dialogi di Platone e di M. Tullio sono imitazione de' migliori: e nell'imitazioni sì fatte, le persone e le cose imitate debbono più tosto accrescere che diminuire, come ci insegna Demetrio medesimo, il qual vuol che la magnificenza sia nelle cose, s'il parlare è del cielo o della terra. Oltre di ciò, là dove egli parla del periodo, ne fa tre generi: il primo, istorico; il secondo, dialogico; il terzo, oratorio: e vuol che l'istorico sia nel mezzo dell'uno e dell'altro, non molto ritondo nè molto rimesso. Ma la forma dell'oratorio sia contorta e circolare; e quella del dialogico più semplice dell'istorico, in guisa ch'a pena dimostri d'esser periodo. I quali ammaestramenti sono stati meglio osservati da' Greci che da M. Tullio, ch'imitò Platone solamente; perch'egli così nel periodo, com'in ciascun'altra parte, ricercò la grandezza più di Senofonte e degli altri. Laonde usa le metafore pericolosamente in luogo delle imagini, che sono usate da Senofonte: e somiglia colui il quale camina in luogo dove è pericolo di sdrucciolare, compiacendo a se medesimo, ed avendo molto ardire, sì come è proprio delle nature sublimi: talchè fu detto di lui, ch'egli molto s'inalzava sovra il parlar pedestre; e ch'il suo parlare non era in tutto simile al verso, nè 'n tutto simile a la prosa; e ch'egli usava l'ingegno non altramente ch'i Re facciano la podestà; ed in somma, niun ornamento di parole, niun color retorico, niun lume d'oratore par che sia rifiutato da Platone. Ma s'in alcuna parte del dialogo debbiamo aver risguardo a gli avertimenti di Demetrio, è in quella nella qual si disputa, perch'in lei si conviene la purità e la simplicità dell'elocuzione; e 'l soverchio ornamento par ch'impedisca gli argomenti, e che rintuzzi, per così dire, l'acume e la sottilità. Ma l'altre parti debbono esser ornate con maggiore diligenza: e dovendo lo scrittor del dialogo assomigliare i poeti nell'espressione, e nel por le cose inanzi a gli occhi, Platone meglio di ciascuno ce le fa quasi vedere; il qual nel Protagora, parlando d'Ippocrate che s'era arrossito essendo ancora di notte, soggiunge: «Già appariva la luce, onde il color poteva esser veduto.» E la chiarezza, ch'evidenza è chiamata da' Latini, nasce da la cura usata nel parlare, e da l'essersi ricordato ch'Ippocrate era a lui veduto di notte. E nel medesimo dialogo leggiamo con maraviglioso diletto, che l'Eunuco portinaio, perchè i Sofisti gli erano venuti a noia, serra con ambe le mani la porta a Socrate ed al compagno; ed a pena l'apre, udendo che non erano di loro. E ci piace il passeggiar di Protagora e degli altri, che passeggiando con tanto ordine ascoltavano il ragionare: e ci par di vedere Ippia seder nel trono, e Prodico giacere avviluppato. E con piacer incredibile leggiamo similmente, che due giovanetti appoggiati sovra il gombito descrivessero cerchi e altre inchinazioni della sfera: e che Socrate pur col gombito dimandasse, di che ragionavano. Nè con minor espressione ci pone inanzi a gli occhi Carmide e gli amici: e quasi veggiamo gli estremi, che sedevano da questa parte e da quella, l'uno cadere e l'altro esser costretto a levarsi. Ma sopra tutte le cose c'empie di compassione e di maraviglia il venir di Carmide a la prigione inanzi al giorno, e l'aspettar che si destasse Socrate condannato a la morte: e poi, ch'il medesimo raccoglia la gamba, la quale era stata legata, e grattandosi discorra del dolore e del piacere, la estremità de' quali son congiunte insieme: e distendendosi, e postosi a sedere sovra la lettiera, dia principio a maggiore e più alta contemplazione. E nel medesimo dialogo tempera il dolore, quando scherza con le belle chiome di Fedone, le quali dovevano il giorno tagliarsi: e nella descrizione parimente è maraviglioso. E se leggiamo i ragionamenti di Socrate sotto il platano, e quelli del Forestiero Ateniese a l'ombra degli alberi frondosi, mentre co 'l Lacedemonio e co 'l Candiano vanno a l'antro di Giove, ci par di vedere ed ascoltare quel che leggiamo. Queste son le perfezioni di Platone, veramente maravigliose: le quali, se ben saranno considerate, non ci rimarrà dubbio alcuno che lo scrittor del dialogo non sia imitatore, o quasi mezzo, fra 'l poeta e 'l dialettico. Abbiam, dunque, che 'l dialogo sia imitazione di ragionamento, fatto in prosa per giovamento degli uomini civili e speculativi, per la qual cagione egli non ha bisogno di scena o di palco; e che due sian le specie: l'una nel soggetto, della quale sono i problemi che risguardano l'elezione e la fuga; l'altra speculativa, la qual prende per subietto quistione ch'appertiene a la verità e a la scienza; e nell'una e nell'altra non imita solamente la disputa, ma il costume di coloro che disputano, con elocuzioni in alcune parti piene di ornamento, in altre di purità, come par che si convenga a la materia.