Che cosa è arte, o dottissimo Ficino?

È certa ragione.

E la natura, qual cosa diremo ch'ella sia?

Ragione similmente.

Dunque certa similmente.

Così estimo, perch'essendo l'arte imitazione de la natura, non può esser alcuna certezza ne l'arte, che non sia prima ne la natura: oltre acciò, come voi sapete da Cicerone e da Boezio e da gli altri Latini, l'una e l'altra è annoverata ne le cause costanti, come quelle ch'operano per lo più.

Io credeva che la certezza consistesse ne l'operar sempre in uno istesso modo: laonde la natura, operando, per lo più ne l'istessa guisa, non pare che si possa chiamar certa, né so imaginarmi che sia alcuna certezza ne' diluvî, ne' terremoti, ne' tuoni, ne' fulmini, ne le tempeste e ne' venti e ne l'altre cose così fatte, le quali son pur operazioni de la natura.

Queste cose avvengono per cagione de la materia, la quale è detta ancor natura, e può dirsi mala natura e peggior natura: però procede nel suo operare senza alcuno ordine e con molta confusione; ma la forma, ch'è detta buona natura e miglior natura, è cagione d'uno ordine certo e costante ne le sue operazioni: però il gentile e ingegnoso poeta Ovidio, avendo parlato del caos e de la sua confusione, con la quale gli antichi volsero accennare l'agitazione de la materia informe, disse: Hanc litem Deus et melior natura diremit.

volendo intender de la forma, la qual per opinione d'Aristotele è una miglior natura. E in questa parte Aristotele fu di miglior giudicio e di molto più sottile avvedimento che non erano stati gli antichi fisici, i quali non avevano conosciuto altra natura che la materia: laonde ebbero opinione che la mutazione de le forme fosse più tosto una alterazione, e per conseguente negarono la generazione e la coruzione de le cose: ma forme ancora si possono dire le separate da la materia, come l'idee, secondo l'opinione di Platone e de' Platonici, ne le quali non è alcuna incertitudine o incostanza.

Ne l'arte ancora, o in molte de l'arti, io non conosco alcuna certezza, come in quella del lanciare o del medicare o del guerreggiare o del navigare e in tutte quelle che son dette congetturali.

Queste ancora paiono incerte per lo soggetto nel quale sono adoperate e per la materia: nondimeno ne l'animo de l'artefice è uno abito di cotale arte stabile e costante, il quale è quasi una certa ragione del fare le cose che si fanno.

Se la natura dunque è certa ragione e l'arte certa ragione, l'arte e la natura è l'istessa.

Cotesto sarebbe vero, s'a la diffinizione de l'una e de l'altra non s'aggiungesse altra differenza; ma io direi che la natura fosse una certa ragione di quelle cose c'hanno in se medesime il principio del movimento e de la quiete: l'arte più tosto è certa ragione di quelle cose c'hanno il principio in altri, come afferma Aristotele ne' suoi libri de la Divina filosofia: e queste il più volte son mosse con violenza, com'erano le machine d'Archimede con le quali egli si sarebbe vantato di tirare un'altra terra a sé. E così fatte sono l'arti del lanciare, del guerreggiare e del navigare e l'altre de le quali pur dianzi parlaste; ma tutte muovono l'opere fatte da loro artificiosamente con moto esteriore e quasi violento: in questa guisa è mossa la nave da 'l temone e da' remi o pur da' venti, e il dardo e l'altra arme da lanciare dal braccio del soldato. Ma suole alcuna volta avenire che l'arte pare un intrinseco principio di movimento; perch'il ballarino è mosso da l'arte del ballare, la quale è in lui, come il corpo da l'anima: laonde pare che questa differenza ancora non sia a bastanza. Diremo adunque ch'il muovere de la natura sia un dar forma a le cose, come fu da me scritto nel primo libro de la Providenzia sovra Plotino, non alterando solamente, ma compartendo l'essere a le cose formate a guisa d'arte e di ragione; laonde in quelle medesime cose l'arte è la ragione e la ragione è la natura, ma ragione assai diversa da quella ch'è detta arte con propio nome: perché la natura è una ragione seminaria del mondo, ma l'arte non è ragione seminaria, perché da le statue non ci nascono le statue, né gli archi da gli archi o le colonne da le colonne, come l'erbe nascono da l'erbe, gli alberi da gli alberi e gli animali da gli animali.

Diceste ancora, se ben mi rammento, sovra il libro de la Providenzia che le ragioni del mondo erano contenute ne la natura, e quelle de la natura ne l'anima e quelle de l'anima ne la mente; ma se queste cose son vere, la natura è contenuta ne l'arte, la quale è uno abito de l'anima o de la mente.

Quando io scrissi che le ragioni de la natura erano contenute ne l'anima e quelle de l'anima ne la mente, non intesi de la mente o de l'anima umana, ma de l'anima del mondo e de la mente divina, ne la quale si contengono senza dubbio tutte le cose: e che altro sono l'idee che ragioni e forme de le cose? Ma le forme corruttibili de le cose inferiori sono quasi imagini e figure: laonde in comperazione de le idee possono esser dette imagini ch'appaiono ne l'acque, ne le quali non è alcuna stabilità o fermezza.

S'è vera questa opinione, la natura nel suo operare non sarà priva di cognizione, ma opererà conoscendo; ma s'ella conosce, sarà anima o mente. Ma la natura, se 'l vero n'intesi, non è né l'una né l'altra: anzi fra la natura e l'anima è gran differenza, e maggior fra la natura e la mente. Ma se la natura opera senza cognizione, non è ragione o non opera con ragione: e non operando con ragione, non può operare con alcuno essempio.

Se ciò fosse, sarebbe vera l'opinione di Leucippo e di Democrito, i quali essistimarono che l'operazioni de la natura fossero a caso e per fortuna: laonde si darebbe dal mondo essilio a la providenza; ma di questa opinione niuna può imaginarsi né più vana né più sciocca. Diremo adunque che la natura operi artificiosamente e con gran magisterio e con molta ragione.

Fra l'operare a caso e l'operare con essempio è peraventura alcun mezzo: perché la natura opera, come dice Alessandro Afrodiseo nel primo de la Metafisica, con alcuni numeri definiti e ordinati e quasi con alcuni periodi di cose, i quali non possono esser fatti a caso: e perciò molti furono mossi a credere ch'ella, operando, riguardasse ne l'essempio: il che tutta volta non è vero, perch'ella non è ragionevole né opera con ragione. E qual, per dio, sarà l'essempio in cui risguardi la natura? Certo niuno, perch'assai spesso l'uno nasce simile a l'altro, come si legge d'Artemone e del re Antigono, di Messala e di Menogene, di Dibio e del gran Pompeo, d'un giovine di bassa condizione e d'Augusto e di due altri giovani, l'un d'Asia e l'altro d'Europa, venduti da Toranio a M. Antonio, e di altri e che sono stati similissimi, tuttoché sian nati in paesi lontanissimi e di padre diverso e non generati ad uno essemplare. Può ancora avenire ch'alcuno ci nasca simile a quel che non si trova: onde, quantunque non sia più Socrate, potrebbe nascerci alcuno a Socrate somigliante, come voi sete, o a Temistocle e a Pericle, come è il magnanimo Lorenzo de' Medici. E se 'l mondo è eterno, e de le cose ch'ora si fanno niuna sene fa con l'essemplare e di quelle che si facevano ne' tempi passati niuna sene fece giamai, avegna che tutte le cose che si fanno naturalmente siano singulari e sian fatte da qualche cosa singulare, come questo da quello uomo, questo da quel cavallo, questa da quella arte. Ma l'idee sono cause universali in cui non può risguardare chi è privo di cognizione e d'artificio come è la natura.

La natura opera senza fallo con ragione, ma questa ragione non è sua propia: ma se sia d'una intelligenza non errante che l'è guida ne l'operare, è gran dubbio ne le scuole e spesse volte ha affaticati i filosofanti. Ma io non temerei d'affermare quel che pare inconveniente ad Alessandro Afrodiseo ne l'istesso luogo da voi addotto, cioè che la natura sia una certa arte divina, la qual non faccia cosa alcuna senza ragione: e voi sapete che san Tomaso e gli altri nostri affermano che la natura altro non è che la volontà e la ragion divina, la quale è cagione de le cose create e conservatrice d'esse.

Questa definizione, per quel ch'a me ne paia, si conviene a quella natura ch'è detta natura naturante, la quale per opinione de' filosofi è Dio medesimo; ma la naturata, di cui parliam più tosto, non è la ragion divina né la causa, ma l'effetto.

S'egli è effetto di ragione o di causa divina, non è in modo alcuno irragionevole: niente dunque monta il dire più ne l'un modo che ne l'altro, o dicendo che la natura sia ragione o effetto di ragione, sol ch'ogni caso, ogni fortuna, ogni temerità sia esclusa da gli effetti de la natura, la quale, come abbiam detto, è costantissima ne l'operare.

L'ordine e la costanza si può ancora ritrovare ne le cose cattive, come sono le febri, le ferite, le posteme, i tumori: oltre acciò sono alcuni animalucci i quali ci nascono con alcuno ordine costante, come i vermi, i pulci e le cicale; laonde io non posso concedere agevolmente che questa natura di cui parliamo, quantunque sia costantissima ne l'operare, sia ragionevole e operi a l'essempio.

Credete almeno che 'l mondo sia fatto con essempio?

S'egli è eterno, come può esser fatto con essempio? Ma concedendo ch'egli sia stato formato a l'idea, come piacque a Timeo, o sia eterno o non sia, non posso concedere che la natura operi a l'idea.

La natura è di Dio imitatrice.

Così dicono.

E l'arte de la natura.

Similmente.

Ma se voi concedete che 'l mondo fosse creato da Iddio a similitudine de l'idea ch'egli prima n'aveva fatto, e se mi concedete ancora che l'intelletto umano faccia molte cose a l'essempio, come mi potrete negare che la natura, che de l'uno è imitatrice, da l'altro imitata, operi senza conoscenza de le cose fatte da lei e senza essempio di cosa superiore?

Ciò aviene per mio aviso perché l'imitazione si fa con intelligenza e con ragione: però non è maraviglia che l'uno intelletto imiti l'altro e, io dico che l'umano imiti il divino; ma la natura, ch'è priva d'intelletto, non opera con imitazione.

Dunque la natura è più imperfetta del nostro intelletto? Oltre acciò non sarà vero che l'arte imiti la natura; o s'è vero quel che tutti dicono de l'arte, cioè ch'ella sia de la natura imitatrice, è necessario che la natura faccia le sue opere con qualche essemplare, altrimenti l'arte non potrebbe ciò fare, come c'insegna Siriano nel secondo de la Metafisica: concedasi dunque che siano l'idee e le forme quasi disegni o modelli de le fabriche, ne le quali molto prima risguardi la natura, dapoi l'arte.

Si potrebbe ancora da scherzo concedere che la natura imitasse l'arte, come disse quel poeta: ... Natura simulaverat artem.

La natura può imitar l'arte, ma non ogni arte, ma la divina solamente: perché la natura non suole errare, ma ne l'imitazione de le cose peggiori è grandissimo errore; laonde la natura errarebbe imitando l'arte degli uomini, perch'ella imitarebbe cosa men buona di se medesima. Imita dunque solamente l'arte degli iddii o d'Iddio grandissimo; anzi ella medesima è l'arte d'Iddio: quel che non conobbe Alessandro.

Come può essere arte d'Iddio e imitar l'arte d'Iddio, se diverso è l'imitatore da l'imitato?

Cotesto è vero con quella distinzione ch'abbiam già detto: perché la natura ne l'un significato è l'arte divina, ne l'altro imitazione del divino artificio.

Invano adunque se ne va superbo il nostro intelletto, volendo contendere con la natura o non volendo cederli: e peraventura, quando l'arte contende con la natura, è una ribellione e una empietà de l'arte. Ma io avrei creduto altramente che l'arte del pietoso intelletto contendesse con la natura come il cozzone co 'l cavallo o l'agricoltore con la pianta infeconda o distorta o come si fa con le cose prive d'intelletto e insensate, né perciò fosse empio ma pietoso ne l'imitazione del primo artifice, il quale, essendo fabro de l'universo, volle che la natura non si sdegnasse d'ubbedire a l'intelletto umano o almeno consentisse talvolta d'esser signoreggiata: perché, s'empietà fosse il contendere con la natura o 'l soggiogarla, empio sarebbe il temperante che fa forza al suo piacere, empio il forte che resiste a la sua timidità, empio il liberale che soggioga la sua avarizia e soggiogata la manda in esilio, ed empio in somma ciascuno che drizza la sua inclinazione, la quale è torta da la natura medesima e rivolta al peggio. Però, s'io ben mi rammento, dice Aristotele ne' suoi Problemi che poche son le cose buone in rispetto de le malvagie e che la natura per lo più si rallegra de le cattive.

Già, se non m'inganno, a l'argomento abbiamo risposto, perché tutto il male che si può dire de la natura si conviene a la peggior natura, ch'è la materia, la quale o è la malizia istessa e la falsità o non senza falsità, e malizia, se pur è: benché si può dire in alcun modo ch'ella non sia, perché le cose false e le malvagie non sono. A l'incontro la forma, ch'è la migliore natura, è buona cosa anzi che no e degna di tutte le lodi: laonde il contender con lei sarebbe ingiusta contesa. Ma per ventura è impossibile che l'intelletto umano contenda con la forma, perché contenderebbe seco medesimo: e se volesse far contrasto con le forme immateriali e separate, che sono l'idee, e cacciarle dal cielo, sarebbe in ciò simile a que' giganti i quali volsero guerreggiar con gli iddii e toglier loro la signoria, come si legge ne' poeti.

Non dee dunque il nostro intelletto contendere con le forme, ma con la materia.

Non solamente contendere, ma vincerla: perché da questa vittoria procede ogni virtù e ogni bellezza de l'anima.

Ma s'egli contendesse con le forme?

O contenderebbe seco medesimo o con le forme peggiori o con le migliori di lui.

E 'l contender con se stesso è cosa degna di laude o di biasimo?

Di laude, quando si contende e si vince se stesso in quel modo che fece Beatrice: Vincer parea qui se stessa antica. Il qual luogo non ha bisogno d'altra esposizione che de la vostra medesima: però no 'l dichiaro altrimenti.

Ma 'l contendere con le forme di lui peggiori, come sono le materiali, è giusta contesa, e giusta la vittoria che se ne riporta: là dove il contender con le forme divine sarebbe ribellione ed empietà simil a quella de' giganti.

Non si può negare quel che voi dite.

Dunque il nostro intelletto dee contendere e vincer la natura, la quale è forma ne la materia; e perché dee vincerla, non dee imitarla, avegnaché il vincere con l'imitare sia mala arte e difetto peraventura d'ingratitudine, ma non dee contendere con le forme migliori di sé, che sono le divine e separate da ogni materia, ma imitarle solamente. E perché le forme divine sono intelletti, l'uno intelletto è de l'altro imitatore, ma niuno imita la natura, benché gli inferiori si sforzino d'imitar non la natura ma i vestigi de' superiori intelletti, che sono impressi ne la natura. In questa guisa, se crediamo a Temistio, l'umano intelletto, portando seco l'appetito contra il propio movimento de la potenza concupiscibile, imita il moto del primo cielo, il quale, movendosi da l'oriente a l'occidente, tira gli altri che si volgono a la parte opposta. Ma, s'io non m'inganno, il nostro intelletto è imitatore del divino intelletto, co 'l quale, egli non fa guerra, tuttoché possa non solo contrastare ma signoreggiare i corpi celesti. Però si legge: Sapiens dominabitur astris.

Che vorreste conchiudere?

Che l'intelletto umano non imiti la natura, quantunque fosse natura celeste, ma cerchi di signoreggiarla e di congiungersi a gli intelletti divini senza alcun mezzo di natura corporea, o corruttibile o incorruttibile ch'ella sia.

Questa pare assai nova, nondimeno è alta filosofia e non molto discorde da' nostri princìpi; ma da chi l'avete appresa?

Dal signor Lorenzo de' Medici, al quale se voi o 'l Pico non l'avete insegnata, l'anima sua l'apparò insieme con le vostre molto prima che discendesse in questo corpo, o l'ebbe per rivelazione, come più tosto è credibile.

Felici maestri che possono imparare dagli scolari: quel che non volle o non seppe far Platone; ma voi mi costringete quasi ad una ribellione. Ma io voglio più tosto contradire a Platone ch'al magnanimo Lorenzo: direm dunque che 'l nostro intelletto sia imitatore del divino; laonde, come il divino fabricò prima di questo mondo sensibile il mondo intelligibile nel quale sono l'idee di tutte le cose, così il nostro intelletto, illustrato dal suo lume, figura in se medesmo le forme di tutte le cose, anzi in lor si trasforma in guisa ch'egli diviene le cose intese; e intendendole tutte, si può dire che l'intelletto umano sia il tutto o l'universo: percioch'egli ha in se stesso le forme degli elementi, de' misti, de le piante e degli animali e de' cieli e de le stelle; e intendendo gli intelletti immortali e, o gli angeli che vogliam dirli, diviene quasi angelico, e divino si fa con la contemplazione de la divinità, a la quale s'unisce in modo che l'intendere non è altro che toccare: perché, sì come il tatto è più certo di tutti gli altri sentimenti, così il tatto intellettuale avanza la certezza di tutte le dimostrazioni. E questa è la felicità de l'umano intelletto e il fine di quella arte con la quale egli adopera.

Questa arte è più tosto scienza o sapienza che arte: però vorrei da voi intendere più distintamente quel che stimate l'arte e quel che la scienza; e se fra l'uno e l'altro di questi nomi o di questi abiti è necessaria alcuna distinzione.

Già abbiam detto che l'arte è una certa ragione e una vera ragione: e perch'ella è uno di que' cinque abiti ch'Aristotele nel sesto de l'Etica ripone ne l'intelletto umano, consideriam, se vi piace, come da Aristotele siano distinti. Gli abiti sono l'intelletto, la scienza, la sapienza, la prudenza e l'arte; di questi i tre primi sono abiti de l'intelletto speculativo, il quale ha per oggetto le cose eterne: e l'uno è abito de' principî, l'altro de le conclusioni, il terzo è quasi composto d'ambodue. Gli altri due sono abiti de l'intelletto prattico, il qual considera le cose variabili, quelle, dico, che possono esser o non essere: e queste sono raccolte in due generi, l'uno de le cose agibili, l'altro di quelle che si fanno; ne l'uno si dimostra la prudenza, ne l'altro l'arte; quella è definita un abito che ne l'azioni opera con vera ragione, questa uno abito che fa con vera ragione, e a l'in contro l'inerzia, ch'i Greci dicono ateknía, è uno abito che fa con falsa ragione: e l'imprudenza si potrebbe dir similmente uno abito ch'operasse con falsa ragione. In questa guisa da Aristotele son distinte le potenze da gli oggetti, dico l'intelletto contemplativo dal pratico, perché l'uno considera le cose eterne, l'altro le sottoposte a la mutazione. Sono distinti ancora gli abiti e i generi de le cose ne le quali ciascuno de gli abiti si dimostra: laonde de la prudenza è propio genere o propia materia l'azione, e particolarmente quella degli uomini civili; de l'arti quel che si fa, come sono gli edifici, le navi e le machine e l'altre cose sì fatte: laonde per sua opinione possiamo conchiudere che l'arte non sia di quelle cose che si fanno per natura, né di quelle ancora che sono necessariamente; e oltre acciò, come egli dice, artem effectionis esse,non actus, necesse est. Tutta volta soggiunge per opinione d'Agatone: atqui circa eadem versatur ars et fortuna, quemadmodum Agathon dicit: quippe ars fortunam, fortuna diligit artem. Ma concedendo che sia vera questa opinione, se la fortuna è ne l'azioni, l'arte ancora sarà ne l'azioni: e chi può negare che ne l'azioni sia la fortuna? O chi non la conosce ne l'azione di Ciro, d'Alessandro, d'Alcibiade, e particolarmente in quelle di Timoleonte corintio, il qual fu dipinto con la Fortuna che gli prendeva le città ne la rete, mentre egli dormiva? Ma se v'è la fortuna, v'è l'arte: l'arte dunque si dimostra ne l'azioni non altrimenti che la prudenza; e la prudenza ancora negli artifici si può dimostrare: altrimenti a l'oratore non sarebbe necessaria la prudenza ne l'arte oratoria, né al capitano ne l'arte militare; ma ciò non si può affermare senza grande sconvenevolezza, perché l'oratore e 'l capitano imprudente non può esser tolerato. Non sono dunque distinti i generi, non gli obietti, non gli abiti de l'arte e de la prudenza, ma l'arte è prudenza e la prudenza è arte, o l'una da l'altra è contenuta. Laonde per mia opinione l'arte de l'oratore si potrebbe difinire una prudenza di ben parlare, e a l'incontra la prudenza del cittadino si difinirebbe assai convenevolmente una arte de la vita civile.

Io avrei più tosto seguita l'opinione d'Aristotele nel distinguer l'arte da la prudenza che quella de gli altri nel confonderla: e non mi piacque mai l'opinione di Massimo Tirio, il quale pone tre generi d'arti, il primo de' quali consiste ne la contemplazione, il secondo ne l'azione, il terzo ne le cose che si fanno: laonde per suo aviso sarebbe quasi bestemmia il dire che la filosofia non fosse arte. Ma io stimo altrimenti, percioché la distinzione è causa del sapere, e la confusione de l'ignoranza: laonde chi non distinguerà l'arte da la prudenza, non conoscerà quel che si convenga al prudente o quel ch'a l'artifice sia conveniente, perché molte cose si convengono a l'oratore come a buono oratore o a l'architetto com'a buono architetto, le quali peraventura non si ricercarebbono da buon cittadino: e quinci aviene che l'eloquenza di Demostene non fu mai ripresa da alcuno, né da Eschino medesimo, ma la prudenza trovò molti riprensori. Ma se fosse il medesimo abito quel de l'arte e de la prudenza, come a voi pare, l'istesso sarebbe l'eloquentissimo e 'l prudentissimo.

Questa risposta ancora v'ha insegnato il Pico e 'l magnanimo Lorenzo, nel quale è in guisa congiunta la prudenza con l'eloquenza che non si possono conoscere per abiti diversi. Ma voi sete troppo amico de le distinzioni, e non sapete, o non volete sapere, ch'Aristotele medesimo ha confusi questi nomi d'arte e di prudenzia e di scienza e di sapienza: perché ne' libri Morali dice che l'arte essattissima è chiamata sapienza, come fu quella di Fidia ne lo scolpire; ne' Civili chiama la prudenza arte; nel primo de la Metafisica arti le matematiche; negli altri pone due generi di scienze, l'uno ne la speculazione, l'altro ne l'opere: e, se ben mi sovvengono, le parole son queste. Laonde per sentenzia d'Aristotele ancora possiamo onorar l'arti co 'l nome di scienza e di prudenza.

Aristotele nel confondere è simile a gli altri, nel distinguere a se medesimo: laonde ne' luoghi propi impariamo assai con le sue distinzioni, che non si fa con la dottrina d'alcuno altro. Tutta volta questo ancora estimo che si possa raccogliere da la sua dottrina e da quella de' suoi seguaci, che l'arti, quanto sono più essatte, sono più certe: e perché de le cose certe l'uomo non si consiglia, l'arti sì fatte non hanno bisogno di prudenzia; ma ne l'altre, che sono piene d'incertitudine, peraventura ha alcun luogo la prudenzia. È dunque la prudenza de gli artifici argomento de l'imperfezione de l'artificio.

Cotesto è vero, se noi ci contentiamo d'una considerazione de l'arti assai umile e bassa anzi che no, ne la qual fu assai diligente Giovanni Grammatico, che da l'amore de la fatica ebbe nome Filopono: percioch'egli estima che ne l'arti esquisite non abbia parte la prudenza o 'l consiglio. A me sarebbe molto più piaciuta la compagnia de l'arte e de la prudenza che quella de l'arte e de la fortuna: laonde desiderarei di vederle congiunte per auttorità d'un nuovo e più felice Agatone. Ma se mi concederete ch'io m'inalzi da la considerazione di questi infimi artificî de' mortali a la contemplazione del magistero divino, io dirò insieme con Basilio il Magno che quelle parole d'Iddio ne la creazione de l'uomo: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, sian parole di persona che si consulti: laonde, s'il consiglio ha luogo ne l'arte divina, non si può dubbitare che non l'abbia ne l'arte essatissima.

Di nuovo togliete l'arte da l'intelletto prattico e la riponete nel divino.

Anzi io la ripongo ne l'uno e ne l'altro, ma nel divino come essemplare, ne l'altro com'essempio o imagine. Dirò dunque che prima l'arte sia ne l'intelletto divino, il quale da' Platonici fu chiamato intellectus artifex o opifex, poi ne la natura. E ciò non vi può dispiacere, perché è confermato da l'autorità del vostro Dante, il quale disse: Certo natura, quando lasciò l'arte Di sì fatti animali, assai fe' bene, Per tor cotali essecutori a Marte.

E altrove: Lo motor primo a lui si volge lieto Sovra tanta arte di natura;

e ultimamente la portò ne l'intelletto de l'uomo, la qual arte è in terzo grado lontana dal divino artificio; laonde dal medesimo Dante fu detto: Però vostra arte è a Dio quasi nepote.

E in ciò i poeti cristiani non sono molto diversi da' poeti gentili, i quali posero l'arti mecanice ne gli iddii, l'assignando a Vulcano e a' Ciclopi l'arte del fabro, a Minerva e a Proserpina quella del cucire, come nota Siriano nel secondo de la Metafisica; nel qual luogo egli, ricercando quel che sia l'arte ne gli iddii, risponde per opinione di Parmenide, di Platone, di Plotino, di Iamblico, di Porfirio ch'altro non sia l'arte divina che l'intendere.

Ma io ricerco quel che sia l'arte umana, la quale a me pare di conoscere più tosto ne le mani o ne la lingua che ne l'intelletto de l'artifice. Però non estimarei che fosse soverchio errore il chiamarla un abito del corpo essercitato, quantunque Dante dicesse: È simile a l'artista, C'ha l'abito de l'arte e man che trema.

Peraventura è vero quel che voi dite ne l'arti ignobili e mecanice, come si dicono: ma di queste ancora vogliono che siano le cause essemplari ne la mente, come afferma Siriano ne l'istesso luogo.

Io avrei creduto più tosto che de le forme artificiali non fossero idee, perché le forme artificiali sono accidenti; ma le idee sono sostanze, e se non sono idee de le forme artificiose, come le possono esser ne la mente le cause essemplari?

Per aventura le cause essemplari de l'arti non sono ne la mente divina, ma ne l'umana, assai prima de l'opere fatte a lor simiglianza.

Voi originate l'arte da la mente; ma Aristotele e i suoi commentatori ne la Metafisica le danno più tosto origine dal senso, percioch'egli dice che dal senso nasce la memoria, e da molte memorie l'esperienza e da molte esperienze l'arte: laonde per suo giudicio l'arte è nata dopo l'esperienza; e in alcune cose, come ne le particolari, cede l'artifice a l'esperto. Ma voi date a l'arte antichissima origine, riponendola ne la mente, forse prima d'ogni senso e d'ogni esperienza.

È necessario che ne la mente siano avanti le forme essemplari di tutte le cose, ma ne la mente divina le sostanze solamente, perché de le cose artificiose non sono le divine idee; ma ne l'anima de l'artifice per opinione d'Aristotele ancora sono le ragioni artificiali de le cose operate, come dichiara Siriano nel XII de la Metafisica: e queste da noi sono chiamate idee, e così chiamò Marco Tullio quella del suo oratore, ed Ermogene le forme del parlare. Ma l'idee de le cose artificiali sono anch'esse senza fallo molto prima ne l'intelletto de l'artista, e dapoi a quella similitudine si fanno l'opere esteriori. E ciò fu dichiarato da Aristotele medesimo nel primo libro de le Parti de gli animali, là dove egli lasciò scritto che l'arte è una ragione de l'opera, ma separata da la materia: laonde per suo aviso fu molto prima l'arte del far le statue che le statue medesime.

Senza dubbio fu prima ne la mente di Fidia o di Prassitele la ragione del fare il simolacro di Giove Olimpio o di Minerva che non furono i simolacri istessi; ma se questa arte e questa ragione fu separata da la materia in quella guisa che sono i cerchi, i triangoli e l'altre figure de' matematici, conviene che prima fosse considerata ne la materia: e la considerò Fidia o Prassitele ne le statue di Dedalo. Laonde l'arte di questi più moderni si fece dopo che furono fatte le statue de' più antichi.

Cotesto è vero: è vero ancora per opinione d'Aristotele che le forme de l'anima nostra non siano generate ne l'anima ab eterno, ma abbiano origine dal senso e da le forme materiali, da le quale sono separate, e quasi spogliate da le qualità sensibili. Tutta volta l'arte, quantunque abbia origine dal senso, è prima e più antica de le cose artificiali: laonde le statue di Dedalo, benché fossero prima de le statue di Fidia, furono fatte dopo l'arte di Dedalo, e assolutamente l'arte del far le statue è prima de le statue, e l'arte del fare i poemi più antica de' poemi: però senza dubbio l'arte con la quale Dante fece le sue poesie era molto più antica ne l'animo suo, e quella di Virgilio e d'Omero, di Museo e d'Orfeo similmente. Laonde si può assolutamente affermare che prima d'alcun poema, o greco o italiano o ebreo o d'altra lingua, fosse l'arte e la ragione del poetare, nata peraventura insieme con l'anima nostra, la qual fu da Iddio composta di numeri armonici e di musiche proporzioni. Però l'armonia e il concento interiore è cagione di questa melodia esteriore che ci lusinga gli orecchi con la varietà de le voci: né solo gli dei mondani sono pieni de le Muse, come disse Omero, ma gli animi nostri similmente: però disse un altro poeta: Est Deus in nobis; e per questa cagione Dante invoca la sua mente medesima, ch'è la sua musa, come Orfeo avea fatto assai prima. E non è maraviglia che la poesia sia naturale negli animi umani, se Dio medesimo, da cui furono create, è poeta, e l'arte divina con la qual fece il mondo fu quasi arte di poetare; e poema è 'l cielo e 'l mondo tutto, al cui altissimo e dolcissimo concento sono peraventura sordi e rinchiusi gli orecchi de' mortali, come da Pitagora fu giudicato: e in questa nostra navigazione, perché navigazione è la vita umana, ciascuno ha turati gli orecchi con la cera de la stupidità a guisa d'Ulisse perseguitato da l'ira di Nettuno, ma con ragione assai peggiore, perch'egli le turò a le sirene del senso, e noi le tegnamo chiuse a l'intellettuali, che sono le celesti sirene: laonde farebbe di mestieri non di cera per turarle, ma di purgazione per rimover la bruttura da la qual son rinchiuse.

Peraventura le sirene fuggite d'Ulisse non furono le cattive, come molti avisano: perch'elle non promettono altro piacere di quello che procede da le scienze; e ciò si può raccogliere da que' versi tradotti da Cicerone: O decus Argolicum, quin puppim flectis Ulysses, Auribus ut nostros possis agnoscere cantus? Nam nemo haec unquam est transvectus caerula cursu Quin prius astiterit vocum dulcedine captus, Post variis avido satiatus pectore Musis, Doctior ad patrias lapsus pervenerit oras. Nos grave certamen belli clademque tenemus, Graecia quam Troiae divino numine vexit, Omniaque e latis rerum vestigia terris.

Ma il piacer de l'imparare devrebbe esser fine di tutte l'arti, o almeno de la nobilissima.

L'arti, come insegna Aristotele nel principio de la Metafisica, furono trovate per la necessità degli uomini e per l'utilità; e perché la vita avea bisogno di quiete e di piacere, l'arte ancora, che ci sono ministratrici de' piaceri, furno ridutte in questo ordine.

Che diremo di quelle le quali par che più tosto abbiano per fine l'ambizione de' regi o de' gran principi o la maraviglia, come furono le piramidi de gli Egizî, in cui con vanissima, anzi con pazza superbia furono affaticate tante migliaia d'uomini, gittata tanta copia d'oro e d'argento, consumato così lungo tempo, quasi volessero far guerra al cielo e a la natura, inalzando le sepolture de' corpi morti, c'hanno origine da la terra, lontano dal loco dove deono ritornare, e appressandole a quelle eterne e sublimi regioni dove non possono mai pervenire o per miracolo de' lor dei esser trasportati? Che diremo de le colonne, che del laberinto de' medesimi o di quello di Dedalo o de l'altro di Porsenna, che volse imitar la barbarica vanità? In qual ordine riporremo gli archi, i teatri, gli anfiteatri, le colonne e le terme de' Romani? O qual luogo daremo a le fabriche de gli Indiani, i quali hanno voluto contendere di grandezza e di spesa con gli uni e con gli altri, se pur meritano fede le relazioni de' più moderni, mentre essi cercano di togliere autorità a la virtù e a la gloria de gli antichi?

L'arti, come ho detto, ebbero origine da la necessità, l'accrebbe il piacere, l'utilità e l'onore, il qual, come dice Marco Tullio, è quel che le nutrisce. Laonde si dee credere che non sol per utilità, ma per ornamento e per gloria de la patria e per memoria degli antecessori abbiano avuto accrescimento, e particolarmente quelle che sono più nobili come la pittura, la scoltura e l'archittettura; e in questa, se crediamo a Strabone, i Romani superarono gli Egizî e tutte l'altre nazioni, avendo maggior riguardo a l'utilità e al decoro ch'ad una vana ostentazione di potenza; benché dapoi Caio e Nerone con la smisurata ampiezza de le propie abitazioni volessero quasi far d'una grandissima città una casa conveniente a la maestà de l'imperio, com'essi credevano, o più tosto a l'animo, per la prosperità de la fortuna incapace de la propia grandezza, tutta volta desideroso di maggiore: e non è maraviglia se, non capendo in se stessi, dimostrassero la medesima dismisura e l'orgoglio medesimo ne gli edifici maravigliosi. Ma, comunque sia, tutte le cose deono esser drizzate ad un fine, e l'infinite non han luogo ne l'universo, perché l'universo è ordinato e l'infinito non può ordinarsi: parliamo dunque di quelle che possono ordinarsi, e assomigliamo, s'è lecito, le cose maggiori a le minori. Dico adunque che, sì come ne l'arsenale de' Viniziani sono molte arti con incredibile industria e con maravigliosa sollecitudine e prestezza essercitate, l'una nondimeno a l'altra è ordinata e 'l fine di ciascuna è drizzato al fine de la sua principale, ch'è quasi architettonica, così parimente ne la vita i fini di tutte l'arti servono o deono servire a quello de la divina filosofia, la qual o sola o sovra l'altre tutte si gloria di libertà: percioch'ella è arte de l'arti e scienza de le scienze, e 'l suo fine, s'io non sono errato, non è il diletto, ma 'l sapere o la sapienza o Dio stesso, ch'è la vera sapienza, quantunque con questo fine inseperabilmente sia congiunto il piacere. Ecco il nettare celebrato da' poeti, ecco i vivi fonti d'acqua perpetua e inessicabile ne' quali si spengono la sete gli altissimi ingegni: e a questi c'invita l'armonia e la misura de' movimenti celesti. Ascoltate le voci del cielo e del mondo medesimo, ascoltatele ne le parole di Plotino o di s. Augustino, perché la mia lingua non basta a suono così alto e così maraviglioso.