Le verità, che l'uomo conosce, o per mezzo delle scienze, o per mezzo del lume naturale dividonsi in speculative, e pratiche. Speculative son quelle, che nulla a far c'impongono qual sarebbe questa: il punto geometrico è indivisibile, ovvero ogni corpo è lungo largo, e profondo, ovvero il piano è composto di più linee etc. Diconsi poi verità pratiche quelle, per cui l'uomo conosce di dovere operare alcuna cosa qual sarebbe questa: l'uomo deve amare i suoi simili, ovvero si debbono scusare gli altrui difetti, oppure l'uomo deve far buon uso della propria libertà, e simili. Ora tra queste verità ritrovansi di quelle, che bisogno non hanno di dimostrazione, ed assumonsi anzi a dimostrare le altre. Possono addursi per esempj di verità speculative di un tal genere gli assiomi: Una cosa non può sussistere insieme, e non sussistere, ovvero due quantità uguali ad una terza sono uguali tra loro, ovvero un corpo è uguale alla somma di tutte le parti, nelle quali può venir diviso, ed altri moltissimi. In quanto poi alle verità pratiche alcune regole, o principj dell'onestà sono affatto simili a quegli assiomi, che appartengono alle verità speculative, vale a dire la lor verità si manifesta da se medesima senza che faccia mestieri di alcun argomento a dimostrarla. Pirrone, ed Aristippo ne' passati secoli, e negli ultimi tempi Hobbes, e Spinosa negarono l'esistenza di questa sorta di verità pratiche, nè credo però, che una tal negativa possa ai Filosofi arrecar grande impaccio giacchè se questi tolsero le verità pratiche di tal sorta poteano, anzi doveano, giusta il pensar di uno scrittore togliere eziandìo i principj speculativi, mentre questi non da altro vengon dimostrati, che dal lume naturale non altrimenti, che i principj pratici, e per tal modo togliendo i principj reso avrebbono affatto inutile ogni discorso, ed ogni argomento ugualmente, che il loro. Suole qui opporsi, che se si dassero queste azioni la cui onestà non ha bisogno di esser dimostrata, ma bastantemente per se medesima si manifesta ciascuna nazione le avrìa tenute per oneste, e similmente per disoneste avrìa tenute quelle azioni, la di cui disonestà è per se medesima palese ad ognuno, il che non sussistendo sussister non potranno quei principj pratici, di cui parliamo. Noi rispondiamo, che essendovi infinite dissensioni intorno ai dogmi dell'altre scienze nulla impedisce anzi è assai naturale, che queste sussistano eziandìo circa i dogmi della Moral Filosofìa, e che tra le diverse opinioni concernenti questi medesimi dogmi alcuna da un legislatore venga abbracciata venendo rifiutata da un altro. Nè a noi giammai cadde in pensiero di affermare, che i dogmi della Moral Filosofìa soggetti esser non possono ad alcuna obbjezione ma bensì, che astraendo da alcune regole dell'onesto, che diversamente vengono da' diversi Filosofi interpretate, tutti i principj pratici non contengono se non ciò, la di cui onestà non ha mestieri di esser dimostrata. Egli è diffatto evidente, che la parola data è da mantenersi, che debbonsi soccorrer gli amici, che la virtù è da praticarsi, che deesi fuggire il vizio, che l'uomo ozioso è inutile alla società, che l'uomo dee ricercare il bene de' suoi simili non meno, che quello di se medesimo, e lo stesso può dirsi di altri moltissimi principj, i quali certamente non verranno giammai oppugnati da alcun uom ragionevole. Ed è qui da avvertirsi, che noi intendiam per onesto ciò, che è conforme alle leggi naturali non men, che Divine, e civili, e per disonesto quello, che a queste si oppone. Posto adunque tutto ciò noi passeremo a parlare della Virtù Morale considerata in tutta la sua estensione senza però ragguagliarne le diverse specie nè dar contezza della loro definizione, il che si opporrebbe a quella brevità, che ci siamo prefissa, e che procureremo mai sempre di mantenere. Parleremo adunque più succintamente, che ci sarà possibile delle leggi dell'azion virtuosa, della definizione, del soggetto, della materia, delle proprietà, e degli estremi della virtù, e due questioni infine a scioglier proporremo l'una cioè se le passioni sieno di propria natura cattive, e l'altra se possa alcun'azione chiamarsi indifferente.

Le leggi, ossìa quelle ordinanze, le quali prescrivono all'uomo di fare alcuna cosa, o di astenersi dal farne alcun'altra dividonsi in naturali, Divine, e civili. Le leggi naturali son quelle, che ci impongono, o vietano alcuna cosa per mezzo di un certo interno lume, che chiaramente ci mostra qual cosa debba operarsi, e qual no. Nè questo lume può mai spegnersi nell'uom ragionevole sicchè egli non vegga la deformità, ed empietà di tutte quelle azioni, che alle leggi naturali si oppongono. Le leggi Divine contengono tutte le leggi naturali, alle quali non aggiungono se non quello, che può contribuire a render l'uomo perfettamente virtuoso. Le leggi Civili obbligan gli uomini ad operare come esse c'impongono in forza soltanto della convenzione degli uomini tra essi se medesimi. Egli è certo, che la Civil legge è necessaria per punire i malvagj, per tenere in freno il vizio, e il mal costume, e per assicurare, e difendere i buoni dall'oppressione de' cattivi. Ma egli è certo altresì, che i Principi debbono assai parcamente usare di questo diritto, che il genere umano ha loro conferito d'imporre cioè agli uomini, o di vietare alcuna cosa. La legge naturale altamente comanda a tutti i Sovrani, o costituiti in pubbliche dignità di non mirare nelle loro leggi, che al comun bene de' popoli, e di non prefiggersi giammai alcun altro fine nel pubblicarle. Sì importante fu da' Romani creduto un tale oggetto, che in tutto il lor dominio non fu da essi trovato alcuno, che fosse stimato idoneo a prescrivergli delle leggi, che da quelle dell'onesto non si discostassero, e non rinvennero miglior consiglio, che quello di compilare in più tavole le leggi del più sapiente tra' Greci legislatori, e queste prescriversi come regola, e norma delle proprie operazioni. Indegno certamente del nome di uomo sarà colui il quale nelle sue leggi altro fine non si prescriva, che il proprio bene, o piuttosto l'oppressione de' miseri sudditi, e che a dispetto delle più vive voci dell'umanità della ragione, della giustizia, della natura medesima, che apertamente gli mostrano la sua empietà, disprezzi il bene de' popoli, conculchi le vite de' cittadini, ed abbia il barbaro piacere di vedere il suo trono stabilito, e fondato sulle ruine della pubblica felicità, e sull'ingiustizia la più manifesta, ed irrigata dal sangue di mille, e mille infelici sacrificati alla propria ambizione quasi vittime, che tra la turba oppressa di esseri sventurati egli abbia diritto di sciegliere, e d'immolare. La memoria di un tal mostro degna sarìa di essere in eterna esecrazione, ed orrore, ed il suo nome di esser posto accanto di quello de' Neroni, de' Dionigi, de' Caracalla nel numero di coloro che il cielo giudica talvolta espediente di mandar quai feroci leoni, o quai fulmini distruttori a devastare il genere umano. Ma di tali mostri tolga il cielo, che alcuno debba mai più tra noi comparire. Le leggi civili stabilite soltanto per il pubblico bene saranno sempre di giovamento infinito sì alle arti, e alle scienze, che alla virtù, alla giustizia, e finalmente alla comune felicità in ogni parte qualora da savio giusto, e prudente legislatore esse vengan prescritte. Non sarà qui, per mio avviso, fuor di proposito l'apportar brevemente le più famose leggi degli antichi legislatori, quali appunto da un moderno Scrittore vengon riferite per maggiormente consolidare quella proposizione, cui sin da principio ci attenemmo, cioè, che alcune verità spettanti alle leggi dell'onesto si appalesano da se medesime, e da tutti i savj legislatori sono universalmente ammesse.

Ma ciò basti intorno alle leggi: un altro importantissimo oggetto richiama la nostra attenzione. Questo si è l'azion virtuosa, e la virtù medesima.

Perchè un'azione possa veramente dirsi virtuosa ricercansi in essa tre cose vale a dire, che sia fatta per volontà libera, per fine di onestà, e con costanza, e fermezza d'animo. E si ricerca, che l'azion virtuosa sia fatta per volontà libera cioè non costretta da alcuna necessità, poichè sebbene chi pagasse un debito costretto da forza pubblica farebbe azion volontaria mentre potrebbe ancora non farlo, non farebbe però azion virtuosa mentre la sua volontà non sarìa libera per ogni parte ma costretta da pressante necessità. Non è però, che azioni di questa sorta non debbano chiamarsi volontarie poichè al dire de' Giureconsulti "coacta voluntas voluntas est" e se alcuno in pericolo di naufragio gitta in mare le sue merci fa azion volontaria sebbene egli sia tratto ad operare in tal modo dal timor della morte potendo egli determinarsi a perder la vita piuttosto, che le sue merci. Ricercasi in oltre, che l'azione sia fatta per fine di onestà poichè se alcuno nell'operare onestamente non miri, che al proprio interesse, al proprio comodo, od anco a cose disoneste l'azione non potrà certamente chiamarsi virtuosa. Vuolsi finalmente, che l'azion virtuosa sia fatta con costanza, e fermezza vale a dire è necessario, che l'uomo sia disposto a seguir sempre nelle sue azioni le regole dell'onesto, perciò virtuosa non potrà chiamarsi l'azione di chi presta volonterosamente un picciol soccorso a' suoi genitori disposto a non prestargliene altrimenti qualora di maggiori essi abbisognino. Ed in ciò consiste l'azion virtuosa, che l'uomo, che opera ami veramente l'onesto, ed in modo, che tutto sia disposto a sacrificare per ubbidire alle sue leggi.

Spiegato in che consista l'azion virtuosa fa or di mestieri spiegare, che cosa sia la virtù, quali il suo soggetto, e le sue proprietà, e quali la sua materia, ed i suoi estremi. E primieramente attenendoci al parer di Aristotele noi affermeremo essere la virtù un abito ossìa una facilità, e prontezza a seguir le regole dell'onesto acquistata per mezzo dell'uso, e dell'esercizio. E difatto egli è evidente, che un uomo non può chiamarsi virtuoso se un abito, o una facilità non ha acquistata a praticar la virtù, poichè come potrà chiamarsi sobrio colui il quale una sola volta a gran fatica ha vinto la sua gola, o giusto colui, il quale una sola volta ha reso ad altri ciò, che lor conveniva, o ha distribuito i premj, e le pene a seconda dell'altrui merito? Vedesi adunque, che alcuno non può chiamarsi virtuoso se un abito non ha contratto a praticar la virtù, il che viene da Aristotele dimostrato con altri più sottili argomenti, i quali non apporteremo per non mancare alla prefissaci brevità. Posto adunque, che la virtù sia un abito, egli è assai chiaro, che il soggetto della virtù altri esser non può se non quegli in cui risiede un tal abito e per conseguenza l'uom virtuoso, ma non in quanto egli dorme, o mangia, o parla, ma solo in quanto, egli vuole, o è disposto a volere l'onesto. E quindi ancora si vede, che una delle proprietà della virtù si è che niuno può mai per natura possederla, giacchè essendo la virtù un abito, e non potendo questo acquistarsi se non per l'uso, il che è evidente l'uomo non potrà mai essere per natura virtuoso. Altra proprietà della virtù si è, che essa non può dal virtuoso venir praticata se non con piacere giacchè ciascuno fa con piacere un'azione allorchè opera per volontà libera, e per conseguenza praticando il virtuoso l'azion virtuosa per volontà libera dee necessariamente risentirne piacere. Finalmente la virtù non può esser praticata, che virtuosamente, giacchè se per altro fine, che per se medesima venga praticata essa non sarà altrimenti virtù come si è dimostrato parlando dell'azion virtuosa. Può qui venir ricercato qual sia la materia della virtù, e se questa sia posta tra certi limiti ovvero in un certo mezzo tra l'eccesso, e il difetto, alchè noi rispondiamo, che materia della virtù esser non possono, che le passioni essendo evidente, che l'uomo abbraccierebbe assai facilmente la virtù qualora non ne fosse impedito dalle passioni, le quali egli vince per mezzo di un abito, o di un uso che egli contrae a far ciò, che gl'impongono le leggi naturali, e a fuggire ciò, che queste gli vietano, laonde la virtù altro non essendo, che questo abito, egli è assai chiaro, che le passioni sono la materia della virtù. E riguardo alla seconda delle proposte questioni noi affermiamo, che la virtù, e per cagion d'esempio la fortezza è posta tra due estremi l'uno de' quali degenera in audacia l'altro cade in pusillanimità, il che è assai evidente per se medesimo nè ha bisogno di dimostrazione. Non è però da supporsi che la virtù non sia posta, che in un sol punto, avanti, o dopo il quale virtù ritrovarsi non possa come opinarono stoltamente gli Stoici, giacchè chi negherà, che l'uomo esser possa più, o meno liberale senza degenerare in avaro, o in prodigo, più, o meno clemente senza degenerare in rigoroso, o in ingiusto, più, o meno mansueto senza degenerare in istupido, o in iracondo? Un vento chiamasi da' naviganti moderato allorquando esso non è nè troppo gagliardo nè troppo debole non allorquando la sua forza è in un punto tale, che non può essere nè maggiore nè minore senza degenerare in troppa violenza, o in troppa fievolezza. Lo stesso deve dirsi dell'uom virtuoso, a cui si converrà un tal nome quando la sua virtù non degenera in eccesso, o in difetto, senza, che faccia di mestieri, che la medesima sia in un certo punto, di cui maggiore, o minore esser non possa senza trascorrere, e cader negli estremi.

Ma egli è omai tempo di entrare in quelle questioni, di cui sin dal principio favellammo l'una cioè se le passioni sieno di propria natura cattive, e l'altra se possa alcun'azione chiamarsi indifferente. Noi non farem qui, che riportare le ragioni di ciascuno degli opposti partiti senza determinarci in conto alcuno per veruno di essi. E riguardo alla prima delle proposte controversie coloro i quali sostengono esser le passioni di propria natura cattive sogliono argomentare in tal modo. Le passioni essi dicono altro non sono, che un certo eccitamento, per cui l'anima si muove a giudicare, o ad operare senza attendere l'esame della ragione. Or di qui subito apparisce, che le passioni sono di propria natura cattive giacchè spingono l'uomo ad operare senza ragione, e in forza soltanto di un cieco entusiasmo, il che chiaramente vedesi esser naturalmente malvagio. Inoltre chi può negare, che un ente senza passioni sarebbe più perfetto di coloro che le hanno? e se ciò non può negarsi egli è chiaro, che le passioni deformano l'uomo, e sono naturalmente cattive mentre più perfetto si stimerebbe colui, che ne fosse esente. Ad una sì forte argomentazione rispondono i seguaci del contrario partito con il seguente raziocinio. Se malvagio, a dir loro fosse tutto ciò, che spinge l'uomo a determinarsi senza attender l'esame della ragione malvagie dovrebbon dirsi la fame, e la sete, le quali spingon l'uomo a desiderare di mangiare, e di bere senza aspettare il giudicio della ragione il che sarebbe assai ridicolo affermare. E noi non consideriamo le passioni, che in quanto esse sono inerenti all'uomo, e non ad un essere di lui più perfetto, nè è nostro dovere rispondere a ciò, che dimostra la malvagità delle passioni togliendo all'uomo la sua essenza. Che se ci si opponesse esser le passioni di propria natura cattive perchè traggono l'uomo a cose disoneste, noi risponderemmo, che esse lo traggono ancora alle oneste, e che per conseguenza la passione ossìa quella inclinazione, che trae l'uomo ad operare senza attendere l'esame della ragione non è di propria natura cattiva. Fra così grandi difficoltà, e così forti ragioni sì dall'una, che dall'altra parte noi stimiamo miglior consiglio quello di rimanere indecisi ugualmente, che nella seconda delle proposte questioni se possa cioè alcun'azione chiamarsi indifferente.

Aristotele con non pochi de' suoi seguaci stabilisce, che alcune azioni posson dirsi indifferenti, il che egli di provar s'argomenta in tal modo. Egli è, a suo dire, evidente, che l'azione del camminare per cagion d'esempio qualora si spogli di tutte le sue circostanze nè si consideri in colui, che la fa non è nè onesta, nè disonesta, e per conseguenza indifferente. E qui interrompendo per poco il parlar d'Aristotele osserverem di passaggio, che una tal proposizione non può certamente negarsi da alcuno degli avversarj, i quali non contendono sull'indifferenza di un'azione considerata in astratto ma bensì nell'uom, che la fa, su di che prosegue Aristotele nella seguente maniera. Sonovi alcune azioni, le quali considerate ancora nell'uom, che le fa non posson chiamarsi nè oneste nè disoneste, come sarebbe per cagion d'esempio il prender medicina per ricever la sanità. Che se qualcuno ci opponesse, che allorquando l'uomo prende la medicina per ricever la sanità obbedisce alla ragione, che l'obbliga a conservarsi in vita per il bene de' suoi simili, ed in conseguenza fa cosa buona ed onesta, noi risponderemmo, che colui, che prende la medicina fa cosa buona, ed onesta, ma non già per fine di onestà bensì per istar sano, e piuttosto per amor di se stesso, che per amor dell'onesto laonde non fa azione onesta ma non perciò disonesta, e per conseguenza indifferente. A tutto ciò rispondono alcuni Cristiani Teologi, che l'onestà, o disonestà di un'azione indifferente vien determinata dal fine, a cui essa è diretta, e conseguentemente essendo l'uomo creato sol per Iddio, e dovendo a lui riferire tutte le sue opere, oneste saran quelle azioni, che son dirette al Divin servigio, e al conseguimento della vita eterna, e disoneste quelle, che da questi fini si allontanano, ed in tal modo vengono essi a togliere ogni azione indifferente. Su di che rimanendo noi indecisi come stabilimmo lasceremo allo studioso giovanetto la libertà di appigliarsi a quel partito, che verrà da lui riputato il migliore, e concluderemo riflettendo assai brevemente sull'utilità della moral Filosofia, delle cui dottrine compilammo finaddora una delle parti più interessanti all'uman vivere. A gran torto vien dagli studiosi fanciulli trascurata una tale scienza, la quale a preferenza delle altre che sono bene spesso all'uomo di semplice ornamento non contiene se non ciò, che è assolutamente necessario al comun bene, alla felicità del genere umano, e alla pratica di quello, che esser può di giovamento infinito alla società, alla giustizia, ed a se medesimo.