Quegli antichi scrittori de' gentili, che nelle greche e nelle romane favole costituirono Eaco, Minos e Radamanto giudici dell'altra vita, vollero, per mia opinione, darci a dividere quanto incerti e quanto fallaci sian i giudìci de' mortali, da la cui sentenza è spesso assoluto l'ingiusto, ed a l'incontra il giusto è condannato. Nondimeno, per quello che da loro si può raccogliere, innanzi al tribunale di que' severissimi giudici si giudica della virtù e del vizio degli uomini, o pur delle buone e delle malvagie operazioni; ma degli scritti non si legge che nell'altra vita si faccia giudicio alcuno. Nè contende Omero con Esiodo o con Museo del principato, nè con Socrate o con Platone Aristotile, nè con Eschine o con Iperide Demostene; benchè si scriva che fra Alessandro e Pirro e Scipione ed Annibale, fra' quali con la vita è cessata ogni guerra, si faccia ancor lite per la gloria dell'arte militare: e peraventura non pareva convenevole che ove si tratta delle pene e de' premi eterni, s'avesse riguardo a questa fama e quasi grido degli uomini, ch'in comparazione dell'eterna gloria è simile ad un soffio, che quasi in un momento si disperde nell'aria caliginosa e da lunga offuscazione adombrata.

Ma se da gli scritti ancora, non solamente da l'armi, sogliono derivar molti beni e molti mali nella vita degli uomini; non era forse disconvenevole ch'i filosofi e i poeti e gli oratori similmente richiedessero il guiderdone e la corona a que' giudici i quali non possono così di leggieri ingannarsi, come gli altri che solevano compartire i premi e le corone a' vincitori delle contese ne' giuochi Olimpici, che ivi, quasi al cospetto di tutta la Grecia, solennemente erano celebrati: anzi, s'in quella solennità, per la difficoltà del giudicare, come scrive Aristotile ne' Problemi, non erano proposti i premi a' contrasti dell'ingegno, ma a quelli del corpo solamente; assai pareva conveniente, ch'ove l'ingegno insieme con l'animo si manifesta, senza alcun velo od altro manto che lo ricopra, e senza alcuna latebra nella quale possa tra le tenebre ricoverarsi l'intelletto del sofista, ivi i debiti premi a le contemplazioni ed a l'opere della mente fossero conceduti. Ma pure nè Luciano nè altro più ardito scrittore fece citare Omero o Esiodo, o alcuno degli altri nominati, al giudicio dell'altra vita; benchè si legga che Museo ed Omero ed Alceo ed alcuni altri siano fra quelle anime che godono la beatitudine de' Campi Elisi o dell'Isole Fortunate. E se fra loro non è contesa, non par convenevole che fra i vivi e i morti possa nascer alcun ragionevole contrasto di onore o di gloria o di riputazione, e molto meno fra quelli che oggi vivono, e quelli che già molte centinaia d'anni sono trapassati a gl'immortali secoli: perciò che i vivi sono sottoposti a l'invidia, ma con la morte l'invidia suol essere superata; almeno, come scrive il Petrarca, quando più non sopravivono coloro che solevano esser emuli nel mondo. Oltre a ciò, s'a' vecchi in questa vita si conviene onore e riverenza; quanto più è dovuta a coloro che sono già morti, e partiti da le contese della vita, quasi guerrieri meritevoli o, come dicono, emeriti; i quali, raccogliendo l'insegne, lasciano la guerra e le fatiche del guerreggiare? E se 'l far oltraggio o 'l dir villania ad uomo antico è brutta cosa, e vituperevole assai più a l'ingiuriatore ch'a l'ingiuriato; vituperevolissimo, senza fallo, è biasimare i morti, almeno a torto, e senza gravissima cagione.

Sia lecito a Marco Tullio il parlare contro Cesare ucciso da' congiurati, o pur a Gregorio Nazianzeno il condennare la memoria di Giuliano empio ed iniquo imperatore: ma non si permetta, senza utile o salute della republica, il favellare o lo scrivere contro quelli che non sono più soggetti a le condizioni di questa vita terrena e caduca, a' quali da le bene instituite republiche furono ordinate lodi ed orazioni publiche. E s'alcuna città fu già mai simile a l'Ateniese, la qual propose i premi a la maledicenza, come leggiamo nell'orazioni che scrive Dion Crisostomo a i cittadini di Tarso; non ebbe altro fine che di giovare a' vivi, non solamente con le laudi, ma co' biasimi: però consentì che nelle scuole e ne' teatri e nelle corone degli uditori, i filosofi, i poeti e gli oratori esercitassero la ragione e l'eloquenza, quasi spada di due tagli per risecare i vizi, e medicar l'infermità dell'umana generazione; perchè l'infamia è pena, e la pena è medicina del vizio: nondimeno, come scrive il medesimo Dion Crisostomo, il vituperio è un medicamento di ferro e di fuoco, il quale rade volte si dee usare; ma la laude data e ricevuta temperatamente è non solamente medicina, ma cibo vitalissimo a gli animi infermi d'ambizione.

Però due poeti, quasi contrari, furono in pregio per diversa cagione; Omero, dico, ed Archiloco. Di questi Omero, come a quelli di Tarso scrive Dion Crisostomo, inalzò con maravigliose laudi tutte le cose; le bestie, le piante, l'acqua, la terra, l'arme e i cavalli; e non trapassò senza laude ed onore alcuna delle cose delle quali fece menzione. Solo fra tutti biasimò Tersite, quasi strepitoso oratore. Archiloco, inviatosi per diversa strada, si volse al vituperare; quasi gli uomini avessero maggior bisogno di questo rimedio. Nondimeno, non solamente Omero nell'Odissea lasciò scritto: In surdam tellurem contumelias agit iracundus; Nefas est super viris defunctis gloriari; ma d'Archiloco ancora si leggon questi versi appresso Stobeo: Temerarium est umbram hominis mortui affligere: Vivos castigare decet, non mortuos; Malum est enim viris defunctis conviciari: tanto ad Archiloco, amico della maledicenza, il dir male de' morti parve mala operazione. Laonde Eschilo tragico lasciò scritto: Verum Nemesis superior nobis est, Et ipsa iustitia mortuum vindicat. Ed Euripide: Decet ut, qui vivunt, mortuis Honores tribuendo, numen colant. Molte altre cose da gli antichi furono scritte in questa materia, con opinione assai conforme; onde, per mio parere, è laudevolissima cosa l'astenersi dal vituperio de' trapassati; e se biasimar non gli dobbiamo, non mi pare ancora assai convenevole il paragonarsi co' morti e con gli antichi, o 'l consentir d'esser paragonato. però io stimai quasi ingiuria il paragone fatto fra l'Ariosto e me; e non solamente quel che ne fu scritto da gli Academici della Crusca, ma quello ancora che volle scriverne l'Attendolo e 'l Pellegrino. Benchè, se questa fu ingiuria, fu cortese ed amichevole ingiuria più tosto, la qual mi obliga a simil risentimento: ma io di lodar me stesso non mi vergognerei alcuna volta; e ciò mi farei lecito non solamente con l'esempio di molti antichi illustri, ma con l'ammaestramento ancora di Plutarco e d'Aristide, i quali insegnano com'altri possa lodar se medesimo, e quando il tempo e l'occasione il ricerchi. Lascio ora da parte Demostene e Cicerone e gli altri antichi oratori e capitani degli eserciti e principi della republica, i quali si gloriarono delle cose da loro prudentemente e fortemente adoperate; e considero non l'azioni, ma l'orazioni e gli scritti, de' quali Omero (che non fece mai menzione di se medesimo, come parve a Dion Crisostomo), a giudicio d'Aristide, che stimò altrimenti, non si dimenticò di lodarsi; anzi, s'egli fu bene interpretato, attribuì a se medesimo il principato della poesia. Si lodò ancora Esiodo, dicendo che la bellezza de' suoi versi gli era inspirata da le Muse, come si legge in quello: Quae quondam Hesiodum docuerunt carmina pulchra. Ed il medesimo afferma d'aver ricevuto non un ramoscello di lauro o di mirto, ma uno scettro in dono da le Muse. E Pindaro assomiglia gli altri poeti a' corvi, e se medesimo a l'aquila. E Pindaro e Simonide similmente, come si legge nell'istessa orazione , composero non solo in laude degli altri, ma di se medesimi, inni trionfali. E questo antichissimo costume di lodarsi, gloriando, fu così proprio de' Greci, che senza esso non fu quasi fatta alcuna cosa degna di onorata memoria e di fama immortale. Ed ebbe per imitatori molti de' più celebrati Romani, e Cicerone oltre a tutti gli altri; il quale non solamente scrisse di se stesso, come Giulio Cesare; ma invitò Luceio a scrivere ed a celebrare il suo consolato. Estimo nondimeno, che 'l lodar se stesso nell'occasioni sia più tolerabile che 'l paragonarsi a gli uomini già morti, degni di perpetuo onore: perchè questo paragone non può farsi senza diminuzione dell'altrui lode, ed accrescimento della propria. Laonde da me più volentieri sarà schivata questa comparazione, che la propria difesa, o la commendazione mia e dell'opere mie.

Non paragonerò dunque me a l'Ariosto, o la mia Gerusalemme al suo Furioso, come han fatto gl'inimici e gli amici miei quasi egualmente; ma me già invecchiato e vicino a la morte a me giovane ancora e d'età immatura anzi che no; e farò comparazione ancora fra la mia Gerusalemme quasi terrena e questa che, s'io non m'inganno, e assai più simile a l'idea della celeste Gerusalemme. Ed in questo paragone mi sarà conceduto, senza arroganza, il preporre i miei poemi maturi a gli acerbi, e le fatiche di questa età a gli scherzi della più giovanile; e potrò affermare della mia Gerusalemme, senza rossore, quel che disse Dante di Beatrice già fatta gloriosa e beata: Vincer pareva qui se stessa antica. E s'in questo paragone sarò costretto di dire alcuna cosa per me stesso contro gli altri, non solo vivi ma morti, nè solamente moderni ma antichi; ciò dovrebbe esser di leggieri conceduto a la necessità della difesa: perchè, sì come nel giuoco da schermo, o nelle vere contese, non può alcuno sempre ricoprirsi da l'avversario senza colpir già mai; così in questa mia necessaria quistione, e quasi guerra letterata nella qual'a me pare di ricever violenza ed ingiuria, non potrò alcuna volta tanto ritener l'armi o le forze dell'ingegno, qualunque egli sia, che peraventura alcuno non se ne senta offeso. Ma niuna offesa o difesa sarà da me approvata, che sia disgiunta da la verità, per la quale, non meno che per me stesso, mi sono esposto, in questa mia età già inchinata, a così grave e così molesta e così faticosa operazione; estimando convenevolissimo ch'in questi anni già maturi io dovessi conoscer me stesso in guisa, che da niun altro fossi meglio conosciuto: ma l'uomo, il quale conosce se medesimo, e intende quel che egli scrive, può giudicarne. A lui dunque, come stimò Aristide, s'appartiene il giudizio dell'opere sue e di se stesso.

Il mio nuovo co 'l vecchio poema può essere paragonato e nelle parti della qualità, ed in quelle della quantità: parti della qualità, come altrove abbiamo scritto, per opinione d'Aristotile, sono la favola, il costume, la sentenza e l'elocuzione; perchè l'altre due, cioè l'armonia e l'apparato, sono più tosto della tragedia e della comedia, che dell'epopeia: e nella tragedia ancora e nella comedia sono quasi estrinseche, e non proprie del poeta e dell'arte poetica, ma della musica e della prospettiva, e di quella che fa le scene e i teatri. Cominciando, dunque, farò comparazione dell'una con l'altra favola in quelle parti nelle quali sono diverse per le mutazioni fatte da me, che son molte e varie in guisa, che fanno quasi un'altra favola a la prima dissomigliante. La favola, come abbiam detto, è imitazione d'un'azione tutta, ch'abbia conveniente grandezza. Laonde nell'azione da la favola imitata considereremo queste tre condizioni, così partitamente come l'abbiamo proposte; l'integrità, l'unità e la grandezza. Dee senza fallo l'azione esser tutta ed intera, a cui nulla manchi: perchè quella che non è tutta, non è perfetta; e s'ella è perfetta, conviene che sia tutta, e senza difetto. Ora considerando nell'una e nell'altra mia favola tutto quello ch'in loro è contenuto, si troverà senza dubbio ch'alcuna parte dell'azione più illustre era tralasciata nella prima, che nella seconda è assai copiosamente descritta, come son le contese fatte tra i Cristiani e gl'Infedeli, e per l'acque e per le navi; e l'espugnazione del porto e della città di Ioppe, e la ritirata che fecero i Cristiani abbandonando la rocca e ritirandosi nell'esercito; le quali cose si leggono nel canto decimosettimo, decim'ottavo, vigesimo e vigesimo primo; e quelle maravigliose che si leggono nel vigesimo quarto canto ed ultimo, della battaglia fatta in riva del mare ne' lidi d'Ascalona, e della persecuzione de' Turchi fin dentro a l'acqua, e delle navi e delle machine prese, e d'un glorioso trionfo fatto quasi da' Cristiani nell'entrare in Gerusalemme. Potrei a queste aggiungere le battaglie descritte e figurate nel padiglione, se non fosser più tosto parte degli episodi che della favola. Ma se queste sono episodi, si deono considerare nelle parti della quantità, fra le quali l'episodio è annoverato da Aristotile: l'altre senza dubbio sono della favola, quantunque prese da l'istoria; però prima deono esser considerate: nella qual considerazione due cose ci si parano innanzi a prima vista. L'una, la materia prestata da l'istorico; l'altra, l'artifizio del poeta nell'accrescerla e nel trattarla. E già abbiam detto ne' Libri del Poema eroico, che 'l poeta prende da l'istoria il vero per materia della sua poesia, ma vi mescola il falso; e ciò fu provato con l'autorità di Esiodo, di Pindaro, di Platone, di Senofonte, d'Aristotile, di Strabone, di Dion Crisostomo, di Macrobio, di Servio, d'Atanasio santo, non solamente con l'esempio di Omero e di Virgilio e degli altri migliori poeti.

In questa mescolanza nondimeno parve al Piccolomini, e prima di lui a Plutarco, che la maggior parte fosse del falso, la minore rimanesse a la verità; perciò che nel libro, ch'egli scrive, del modo d'ascoltare i poeti, afferma che la poesia ha poca convenienza con la verità; e verso il fine dell'istesso libro dice, che 'l lume della poesia, nel quale è mescolato il falso co 'l vero, è simile a l'aria caliginosa, in cui risplenda il sole, ch'agevolmente può esser sostenuto da gli occhi infermi: e nel medesimo ancora si legge, che molte cose si scrivono da' poeti vanamente, e per eccesso della verità, e che la poetica, oltre ad ogni verità, cerca la varietà; e con la mutazione de' costumi e degli affetti induce maraviglia in guisa, che l'animo rimane stupido per le cose lette. Io, in quel ch'appartiene a la mistione del vero co 'l falso, estimo che 'l vero debba aver la maggior parte; sì perchè vero dee esser il principio, il quale è il mezzo del tutto; sì per la verità del fine, al quale tutte le cose sono dirizzate: e dove è vero il principio ed il fine della narrazione, il falso può esser ascoso agevolmente nelle parti di mezzo, e fraposto, ed inserito con gli episodi; e degli episodi peraventura intende Plutarco, quand'egli dice che 'l poeta il più delle volte usa la varietà oltre al vero, perchè la varietà nasce da gli episodi.

Ma in quanto a l'eccesso della verità, non si niega che 'l poeta con l'eccesso non cerchi di muover maraviglia, essendo questo proprio artifizio e propria laude del poeta; ma che ciò si faccia vanamente, non è difetto dell'arte ma dell'artefice; e Plutarco, in quel luogo, non considera quel che si può o si dee fare artificiosamente, ma quel che è fatto da molti per difetto d'artificio o di scienza: anzi egli medesimo insegna nell'istessa operetta, come a questa vanità si possa rimediare con l'aiuto della filosofia, e con le sentenze, e con gli ammaestramenti filosofici; e noi abbiam già detto, con l'autorità di sant'Agostino nella Città di Dio, non esser falso nè vano quel che significa: laonde l'allegoria, co' sensi occulti delle cose significate, può difendere il poeta da la vanità e da la falsità similmente. Per questa ragione io, nella riforma della mia favola, cercai di farla più simile al vero che non era prima, conformandomi in molte cose con l'istorie; ed aggiunsi a l'istoria l'allegoria, in modo che sì come nel mondo e nella natura delle cose non si lascia alcun luogo al vacuo; così nel poema non si lascia parte alcuna a la vanità, riempiendo ciascuna di esse, e le piccolissime ancora e meno apparenti, di sensi occulti e misteriosi. E benchè negli episodi ed in alcune parti della favola cercassi d'indur la maraviglia con l'eccesso della verità, in ciò mi parve di adempire quel ch'è proprio offizio del poeta e dell'arte poetica. Or considerisi quanto sia più simile al vero la rinovata favola.

Nella prima l'esercito si raccoglie in Tortosa; nella seconda, in Cesarea, città di più famoso nome, nella quale veramente, come narra Guglielmo Tirio, e gli altri istorici, nel sacro giorno della Pentecoste fu cantata la messa dello Spirito Santo. Oltre a ciò, nel primo canto del primo poema non si fa alcuna menzione del Concilio di Chiaramonte, nè di papa Urbano, che fu prima e principal cagione del pasaggio de' Cristiani; ma nel secondo poema espressamente si raccoglie da l'orazione di Goffredo, com'egli in Chiaramonte d'Alvernia, con gli altri Principi cristiani, prendesse la Croce da le mani del santissimo Pontefice. Leggasi la stanza: Così giurai: meco giurar poi volse Ogn'altro Duce a piè del grande Urbano, Ch'in Chiaramonte il suo Concilio accolse, E la Croce a noi diè la sacra mano: Poscia spiegolla in mille insegne e sciolse L'Inglese a prova, il Franco, e 'l pio Germano. Conforta al voto or voi (se ven rimembra) Dio co' propri messaggi, e chi 'l rassembra. Eccovi, se non m'inganno, le principali cause del passaggio; che sono l'autorità del Papa e del Concilio, che mosse i Principi cristiani a liberare il Sepolcro da le mani degl'Infedeli; e 'l giuramento, e 'l voto de' Cavalieri. L'altre cause sono parimente espresse nell'orazione di Goffredo, ed in quella di Pietro Romito, che si leggono nel principio dell'opera. E qui si potrebbe considerare quel che dice Polibio nella sua Istoria, che non è l'istesso la causa ed il principio della guerra; e considerar similmente con quale artificio abbiamo tralasciato il principio dell'impresa, cominciando da l'anno sesto: nondimeno abbiamo narrate le cagioni. L'artificio è senza dubbio simile a quel di Omero, il qual volle cominciare da l'anno nono della guerra Troiana; e a quel di Virgilio, che dal settimo anno si prese a descrivere gli errori d'Enea, lasciando a dietro quel che era succeduto negli altri sei: nondimeno invoca la Musa, perchè gli ricordi le cagioni delle fatiche e delle persecuzioni di Enea, come si legge in quei versi: Musa, mihi causas memora, quo Numine laeso, Quidve dolens Regina Deum, tot volvere casus Insignem pietate virum, tot adire labores Impulerit. Tantae ne animis coelestibus irae? E poco appresso soggiunge le cause, come nota Aftonio retore ne' suoi Proginasmi: Urbs antiqua fuit, Tyrii tenuere coloni, Carthago, Italiam contra, Tyberinaque longe Ostia. E l'istesso Aftonio nota come il poeta, con artificiosa industria mutando l'ordine de' tempi osservato da l'istorico, quasi religiosamente separa le cause da gli eventi, ed accresce la narrazione e con gli aggiunti. Sono adunque simili il poeta e l'istorico nell'addurre le cagioni divise da gli avvenimenti; diversi, nel variare l'ordine naturale de' tempi: e s'io non m'inganno, l'ordine naturale è variato dal poeta; il quale, come dice Orazio, s'affretta di giunger al fine, per fuggir il fastidio d'una lunga narrazione, e per ischifar molte cose basse e minute, che porta seco necessariamente la cognizione dell'istoria.

Con questo artificio, adunque, prima usato da Omero e da Virgilio, ma poco osservato da Lucano e da Stazio, io diedi il principio al mio poema dal sesto anno dell'impresa; tacendo, fino al suo luogo, quel che negli anni precedenti era avvenuto; i quali, secondo una parte degli istorici, non furono sei, ma due solamente, perchè nel terzo anno l'esercito de' Cristiani s'inviò a l'espugnazione di Gerusalemme. Ma io ho voluto accrescer le fatiche e i pericoli dell'impresa con quell'arte dimostrata da Plutarco, la qual s'usa con l'eccesso della verità; arte propria e convenientissima a l'eccellentissimo poeta, e usata da Omero e da Virgilio meglio che da ciascun altro. Similmente nel primo canto del riformato poema con la verità dell'istoria non solamente si dichiara, quale nel tempo di quella impresa fosse lo stato della Palestina e dell'Asia tutta, ma s'illustra la memoria degli antichi tempi, e l'oscuro principio della Macomettana religione, e dell'Imperio diviso nel Califè di Babilonia o di Baldacco, ed in quello d'Egitto; e si fa menzione degli altri Tiranni o Soldani, da' quali in quel tempo le provincie Orientali erano signoreggiate: cose, s'io non sono errato, grandi e magnifiche, e degne d'esser sapute ed intese; nelle quali la verità dell'istoria nulla può diminuire di quel diletto che si ricerca nella poesia, ma l'accresce più tosto: e queste mancavano, in gran parte, nel primo poema. Laonde la narrazione di quel primo canto era quasi imperfetta ed oscura, e simile a' luoghi opaci e tenebrosi, ne' quali i passi sono malagevoli ed incerto il camino, finchè da nuova luce non sono illuminati.

Mancava, non ch'altro, nel primo poema la cognizione del Soldano, o del Tiranno, che signoreggiava in Palestina, il quale fu da me nomato Aladino con nome quasi suppositizio: ora, rimovendo il falso nome d'Aladino, v'ho riposto il vero di Ducato, ch'io, per miglior suono, chiamo Ducalto; seguendo l'autorità di Cesare e d'altri scrittori, i quali de' nomi barbari mutarono alcuna lettera o sillaba, dando loro più sonora terminazione: pur egli è riconosciuto per quel Ducato di cui fa menzione Paolo Emilio nel quarto de' Gesti de' Francesi, e gli altri scrittori della Guerra sacra: ed i nomi di Belchefo, di Solimano, d'Assacurro, principi de' Turchi e tiranni dell'Oriente, parimente ci sono conceduti da l'istoria. E quantunque, essendo l'azione del poema mescolata del vero co 'l falso, possano i nomi essere e veri e falsi, come già si è dimostrato ne' miei libri dell'Arte poetica; nondimeno è convenevole ch'i nomi de' principali Cavalieri o Re introdotti nell'azione siano veri, ed illustri, e per fama conosciuti. Laonde quel che di notizia e di splendore mancava nel primo poema, non si può desiderare in questa, non solamente ristorata ma illustrata, Gerusalemme; e prego il lettore, che non gli sia grave di paragonare l'uno e l'altro esempio, e di rileggere quella stanza che è aggiunta nel secondo sino al fine del canto: Or quai d'Asia Tiranni o ingiusti Regi Gravasser lei d'insopportabil salma, E facesser de' nostri empi dispregi, Dando pur morte al corpo e vita a l'alma, Quando passâro i peregrini egregi Per acquistar la glorïosa palma, Dirò, spiegando i nomi antichi e l'opra, Perch'alto oblio non gli nasconda e copra. E consideri la divisione delle provincie fatta dal vecchio Belchefo ne' suoi nipoti e negli amici, assai conforme a quel che n'è scritto da Paolo Emilio. Vedrà ancora ch'il poeta, a guisa di geografo, gli figura quasi la forma dell'imperio ed i confini delle provincie soggiogate da gl'Infedeli, co' veri nomi e con la vera origine di quella barbara nazione, della quale in altre parti ancora di questa opera si fa menzione: e non solamente vi troverà molte cose dell'istorie de' Turchi, ma dell'istorie ancora antichissime degli Ebrei, le quali furono scritte da Gioseffo il Giudeo, e da' scrittori della Bibbia. Taccio il ragionamento di Gerusalemme, introdotta a ragionare per prosopopeia, perciò che questa parte piena di gravità, e di splendore, e di magnificenza, potrà esser meglio considerata dove si tratta dell'artificio del poeta. Nel secondo canto poi si legge il nome di Argante, finto favolosamente; e sì fatta ancora è la divisione della Giudea in dodici parti, simile a quella fatta nelle dodici tribù d'Israelle antichissimamente; ma con la favolosa imitazione son mescolate molte cose appartenenti a la vera istoria ed a la vera geografia; e la Palestina si può quasi rimirar descritta non orrida ed incolta, e quasi disabitata, come oggi si vede nella cattività e sotto il giogo de' Barbari, ma in aspetto assai più lieto ed ornato, e simigliante a quello ch'avea ne' secoli migliori. Laonde, s'io non m'inganno, sono stato non dissimile a que' pittori, i quali ci mostrano in disegno Roma trionfante, o Gerusalemme non ancora distrutta da Tito e da Vespasiano; benchè molte cose ancora si narrano di quelle ch'appartengono al sito della città, ed a la distruzione e riedificazione fatta da Adriano imperatore, le quali nel primo libro erano affatto tralasciate, come potrà conoscere il lettore leggendo quelle stanze: Questa prima sedeva in verde falda, E 'n erta riva d'un famoso colle, Vêr quella parte donde il Sol riscalda Tutta inchinando, o dove più s'attolle; Poichè non restò pietra integra o salda, Per vendetta di Lui che morir volle, Come pianta che nembo o ferro svelse, Traslata fu sovra le cime eccelse. E 'l nome, onde chiamolla il Re vetusto, Allor mutò con la sua antica sede, Elia chiamata d'Adriano Augusto, Che più sublime seggio ancor le diede: Or dentro è 'l loco onde risorse il Giusto Che ritolse a Pluton l'avare prede; E quello ancora, in cui dolor soverchio Per noi sofferse, è nel suo novo cerchio. Dopo le quali seguono l'altre che si leggevano nella prima edizione: ed in ciascuna di queste vedrà, se non m'inganno, mescolata la vera geografia e la vera istoria con la poetica imitazione; in quella guisa che nell'incendio di Corinto il metallo corintio, maraviglioso oltre a tutti gli altri, si fece della mistione di vari metalli. Ma peraventura questo artificio, usato da' Gentili ne' lor poemi, non poteva esser conceduto in un sacro poema ed in una istoria sacra: il che non voglio affermare nè pertinacemente negare, perchè di quel ch'appartiene a la religione non attribuisco il giudizio a me stesso, nè voglio che mi si dica: Or chi sei tu, che vuoi seder a scranna? Ma consento d'esser giudicato, e corretto degli errori ne' quali posso incorrere o come poeta o come filosofo, più usato nell'Academia e nelle scuole de' Peripatetici ch'in quelle de' Teologi: dirò nondimeno, che tutte le parti sono con l'allegoria. E se Filone e Gioseffe Ebreo portarono opinione, che molte delle cose scritte nelle Sacre lettere debbano esser interpretate con senso allegorico, e peraventura con niun'altro senso possono esser meglio intese; e se dell'istessa opinione è san Girolamo e sant'Agostino, il qual non consente che falso possa esser chiamato quel che significa; se Nicolao di Lira e gli altri Espositori delle Sacre lettere discendono in questo parere; non estimo che a me possa esser negata la medesima difesa. Oltre a ciò, san Bernardo, scrittore di grande e reverenda autorità, in due favole ch'egli compose , mescolò l'istorie sacre e i sacri misteri del Nuovo e del Vecchio Testamento; e dell'una il principio è questo: Rex dives et praepotens, Deus omnipotens, filium sibi fecit hominem, quem creaverat, cui sicuti puero delicato paedagogum delegavit legem, Prophetas, caeterosque tutores, et authores, usque ad praefinitum tempus eius consumationis. Ma ne' versi seguenti si legge, come il figliuolo del Re, mangiando del legno della scienza, uscisse del Paradiso e come, trapassando il mare, fosse incatenato in prigione; da la quale fu liberato da due servi, l'uno chiamato Speranza, l'altro Timore, e posto sovra un cavallo detto Desiderio, governato col freno della Discrezione, sovra 'l quale da la Fortezza, guerriero del potentissimo Re suo padre, fu condutto nel campo, ed introdotto negli alloggiamenti della Sapienza. Circondava gli alloggiamenti una fossa di profonda Umiltà, sovra cui era edificato un altissimo muro d'Obedienza, che trapassava il cielo, e si vedea dipinto di buoni esempi dell'antiche istorie. Era a guisa d'una fortezza con le sue torri e con altre sue difese, e pendean da' merli mille scudi, armi impenetrabili de' fortissimi guerrieri: la porta era aperta a ciascuno; il portinaio su 'l limitare accoglieva i degni, e scacciava gl'indegni; il trombetta gridava: S'alcuno v'ha che ami la Sapienza, venga a me, e ritroveralla. Quivi ricevuto il figliuolo del Re, e condotto al castello, dove la Sapienza aveva edificato il suo albergo sovra sette altissime colonne, soggiogò le genti, e calcò il collo superbo de' possenti: quivi riposava nel letto circondato da nobilissima guardia d'armati cavalieri; e v'era David co 'l suo coro e con l'organo. Quando, ecco da le parti settentrionali venne un turbine di fuoco, e circondò l'albergo di fumo e di fiamma, e conturbò gli alloggiamenti della Sapienza: uscì Faraone co' suoi carri e co' suoi cavalli, e perseguitò Israel fuggitivo. Raccolsero gli eserciti contra lui, ed inalzarono le tende gl'Idumei, gl'Ismaeliti, Moab ed Agarem, Ical ed Amon ed Amalech, e gli altri stranieri con gli abitatori di Tiro. Venne Assar con esso loro, quel grande e possente avversario, per cacciarlo dal suo regno: la città fu assediata; sorgevan le machine delle tentazioni; e quel feroce nimico, ch'era dragone negli agguati e leone in campo aperto, raccolse gli aiuti, sparse il fuoco e le fiamme, perforò i muri, suscitò la guerra, tese l'insidie, e minacciò ruina a tutta la città. Dentro erano tutti spaventati da l'improviso timore: ricorrono a la rocca della Sapienza, e ricercano il Consiglio; e la Prudenza, che per timore era quasi uscita di sè, tornando in se medesima, chiede consiglio a la Sapienza; la quale ponendo l'Orazione sovra il velocissimo cavallo, corre al supremo trono della gloria, e dando avviso al Re del pericolo del figliuolo, n'impetra l'aiuto: per che egli manda la Carità, consorte del suo regno, la quale accompagnata da la milizia, scaccia e pone in rotta i nemici, e libera la città assediata.

Questa è la favola e la parabola di san Bernardo, nella quale l'uomo, o 'l figliuolo del Re descritto, non è Adamo o altro uomo particolare; perciò che si considera l'uomo in universale eletto per grazia, o fatto erede del cielo, e figliuolo per adozione del Re de' regi e del Signore de' signoreggianti; ed in questa guisa si descrive. La quale considerazione o descrizione, non essendo d'un particolare, ma dell'universale, è poetica più tosto che istorica, e filosofica anzi che no: anzi, per giudizio d'Aristotile, a filosofo conveniente, e, per mio parere, a teologo convenientissima. San Bernardo adunque, benchè scrittore di prosa, si dimostra in questa e nell'altra sua favola poeta e filosofo e teologo; sì veramente ch'alcune delle cose s'intendano letteralmente, o co 'l senso aperto dell'istoria; altre allegoricamente, o con gli altri sensi. E se fu lodato san Bernardo, che dal Vecchio e dal Nuovo Testamento componesse una sua favola piacevole ad udire, e maravigliosa a considerare; a me ancora dovrebbe esser conceduto che fra l'istorie di Guglielmo arcivescovo di Tiro, e di Roberto Monaco, e di Paolo Emilio, e degli altri scrittori, i quali cedono a Mosè d'autorità e di gran lunga son inferiori, abbia avuto ardire di mescolar alcune favole o allegorie; le quali, benchè paiano false o finte ne' particolari, sono vere nondimeno, avendosi riguardo a l'universale, ed a l'idea in cui rimira il poeta: e per questa cagione la poesia, come afferma Aristotile, ha molto più del filosofico che non ha l'istoria.

Ma lasciamo ora alquanto i sacri scrittori e le sacre allegorie, e consideriamo nell'artificio usato da' Gentili, con l'opinioni de' filosofi e de' critici antichi, se l'allegoria possa difender Omero, accusato di molti errori, e quasi convinto di bugia; e s'io similmente, o più o meno, sia degno di questa difesa o di questa lode, se pur è alcuna laude nel rifiutar le ragioni degli avversari. Platone, a cui è conceduto tra' filosofi il principato, sì come ad Omero tra' poeti, ne' dialogi prima della Republica e poi delle Leggi, fa gravissime opposizioni ad Omero, per le quali lo scaccia quasi in esilio da la sua città; ma nondimeno con qualche dimostrazione d'onore coronato: e nella prima dell'opposizioni, la quale si legge nel secondo dialogo del Giusto, adduce la testimonianza di Omero favorevole a gli uomini civili, nella quale egli dice che gli Dei sono esorabili e mutabili; laonde sogliono esser placati co' doni, co' preghi, co' voti e co' sacrifici: e questa opinione egli non osa da prima di biasimare apertamente, poi la riprova con queste ragioni. Quel ch'è buono, o sta bene, o per natura o per arte, o per l'una e per l'altra, non riceve mutazione da alcun'altra cosa: ma Dio medesimo, e tutte le cose di Dio son buone e ottimamente disposte, però non si mutano; nè Dio riceverebbe molte forme. E s'egli si mutasse, o in migliore o più bella forma, o in peggiore o più brutta si muterebbe; e necessario sarebbe ch'egli, cangiandosi, si cangiasse nella più brutta, perchè niuna cosa può essere migliore e più bella di Dio. Credi adunque che alcuno, o Iddio o uomo, volesse volontariamente farsi peggiore? Dunque è impossibile ch'Iddio voglia mutarsi. Passa Platone da questa ad altre opposizioni, le quali sono comuni ad Omero e ad Esiodo, mostrando che l'uno e l'altro ha detto grandissima bugìa di grandissime cose, nelle quali è bruttissimo il mentire; degli Iddii, dico, e degli eroi, facendo insieme ingiuria a la natura divina ed a l'umana virtù, la quale ci fa quasi a gli Dei somiglianti.

E cominciando da la prima genealogia degli Dei, biasima l'antiche favole; le quali, quantunque fossero vere, dovevano tenersi occulte al volgo profano, e a' giovani ed a gli uomini poveri di mente, e rivelarsi a pena fra gli arcani ne' misteri: Celo castrato da Saturno, Saturno scacciato in esilio dal figliuolo, e Giano dal figliuolo similmente incatenato, Vulcano precipitato dal cielo, le contese e le guerre degli altri Dei, sono cose, a giudizio di Platone, che non deono esser ricevute nè con allegoria nè senza allegoria. Ed in questo luogo Platone fa menzione espressamente dell'allegoria, della quale non vogliono che ragionasse mai Aristotile: laonde possiamo avvederci che questo nome era noto fino a quella età, benchè peraventura non fosse molto in uso. Soggiunge appresso, insegnandoci come si debbano formar le figure nella teologia. Quale è Iddio, tale sempre dovrebbe esser descritto e figurato: ma Dio è buono, e così dobbiam dire: ma quel che è buono, è innocente; e quel ch'è innocente, non può nuocere in alcuna guisa; e s'egli non nuoce, non fa se non bene. Non è dunque Iddio causa de' mali, ma de' beni solamente; nè possiamo in alcun modo affermare che Iddio sia cagione ch'altri viva viziosamente o infelicemente. Nè di tutte le cose è cagione Iddio, come si crede, ma di poche è cagione a gli uomini, di molte oltre a la cagione: perchè sono assai più i beni de' mali, e de' beni Iddio solo è causa; e così dee giudicarsi: de' mali dobbiamo ricercare, oltre a Dio, altra cagione. Male, adunque, furono figurati que' duo dogli avanti l'uscio di Giove, pieni di varie sorti; perchè Dio non è quasi dispensa, in cui siano riposti i beni e i mali: nè dee laudarsi Omero, o altro poeta, che attribuisca a Giove ed a Minerva la confusione de' giuramenti fatta da Pandaro, ed il rompimento della tregua; nè dobbiamo riputare esser avvenuta per giudizio di Giove e di Temide la discordia degli altri. Nè si doveva fingere Iddio bugiardo; perchè la bugia è una imitazione, ed un simulacro della passione dell'animo: ma in Dio non è passione; nè a Dio utile la bugìa; nè per ignoranza delle cose antiche può mentire sotto imagine di verità, nè per timore de' nemici, nè per altra cagione.

Non dee dunque esser laudato Omero quando egli finge che Giove con un fallace sogno inganna Agamennone; ma qualunque volta avvenga ch'i poeti con sì fatte menzogne parlino indegnamente degl'Iddii, facendo ingiuria a la divinità, debbono essere co' gridi e co' sibili scacciati da' teatri. Altre cose sono da Platone fraposte contra Eschilo e gli altri poeti; e nel fine del secondo dialogo della Republica conchiude, che la natura di Dio e de' demoni è in tutto senza bugia; ma nel terzo dialogo dimostra gli errori commessi da Omero nel formar gli eroi. Biasima Fenice come malvagio consigliero, il quale persuade Achille suo allievo a ricever i doni, vitupera Achille che gli riceva, e con parole ingiuriose parli ad Apolline, e voglia combattere co 'l Dio del fiume, e strascini così fieramente il corpo di Ettore, e sparga il sangue dell'umane vittime sovra la sepoltura di Patroclo. Vitupera, insomma, che formi un eroe, figlio di Pelio fortissimo principe e della dea Tetide, e nipote di Giove, ed allevato da Chirone sapientissimo; così sottoposto a due infermità, e quasi morbi contrari, cioè l'avarizia e la crudeltà, congiunta co 'l disprezzo degli uomini e degli Dei. Ma ne' dialoghi delle Leggi c'insegna alcune cose a queste somiglianti, e dimostra come le favole debbano essere ricevute o corrette da' legislatori e da' magistrati: ma quasi pentito di aver tanto biasimato Omero, sotto l'altrui persona, ne' dialoghi di quella imaginata Republica; sotto la sua medesima, ch'è d'Ospite Ateniese, nel nono delle Leggi loda Omero e Tirteo, ch'abbiano bene scritto della vita e degli studi degli uomini; laonde stima che sarebbe assai brutta cosa, che Solone e Licurgo non potessero egualmente giovare a la vita degli uomini; quasi i duo grandissimi Legislatori abbiano esempio ed ammaestramento da' duo nobilissimi Poeti della Grecia. Il che non mi si fa duro da credere, perchè Socrate medesimo, il quale si mostra rigido accusatore d'Omero, ed alcuna volta severo giudice, Socrate, dico, medesimo fu riputato discepolo d'Omero più che d'Archelao o d'altro filosofo della Grecia, come si legge in quel discorso che Dion Crisostomo fa di Socrate. Per tutte queste cagioni fu mosso Platone a licenziare Omero da la città da lui instituita, non sordido e mendico, e quasi paltoniere e pieno di rammarico, come da Cuma o da altra avara città si sarebbe partito limosinando; ma unto e coronato di fiori, come peraventura fu poi veduto in sogno da Ennio padre de' poeti Latini. Ma Dion Crisostomo, ad imitazione di Platone, esercitò le forze del suo ingegno e della pedestre eloquenza, per così dire, contro i poemi d'Omero, a guisa d'esperto pedone ed armato d'arme pungenti, il quale aspetta il cavaliero negli aguati o per ferirlo o per gittarlo da cavallo: nondimeno, quasi volendo co 'l buon Omero rappatumarsi, molte cose dice in sua laude, e in molte dell'opere sue celebra Omero sovra tutti gli altri scrittori, sì come quel poeta che fra gl'Indi ancora e fra gli Sciti era in pregio ed in grandissima venerazione; laonde nel paragone fra lui ed Esiodo dice, in persona d'Alessandro il Magno, che Esiodo vinse al parere de' villani, ma Omero avrebbe a giudizio de' re di gran lunga superato. Questo medesimo autore, nell'ultimo ragionamento ch'egli fa d'Omero, dice che non è agevole il determinare, se Omero abbia errato in quelle cose ch'egli scrisse degl'Iddii, o più tosto s'abbia voluto sotto il velo delle favole ricoprire i secreti della natura; com'era costume di quella età e di que' primi filosofanti. Perciò che quando due amici, ambo di reverenda autorità, e di gravi costumi, e di chiarissima fama, l'uno accusa l'altro, non è leggier cosa l'un condannare. Ma Zenone, come riferisce il medesimo autore, difendendo Omero, insegnò, com'egli scrisse, alcune cose secondo la verità, altre secondo l'opinione; e però non fu a se medesimo contrario; e nell'istessa materia scrisse Perseo suo discepolo: questa difesa nondimeno fu prima d'Antistene filosofo. Scrissero ancora, o difendendo Omero, o esponendolo, Crati, Aristarco, Eraclide Pontico: Aristotile medesimo, dal quale vogliono ch'avesse origine l'arte critica e la grammatica, ne' suoi dialoghi loda questo poeta, e l'onora a maraviglia; e Platone, non ch'altri, e Democrito prima di lui, non par risoluto di quel di che Aristotile si mostrò dubbioso nella Poetica, cioè, s'egli scrivesse per arte o per natura; e di Omero così dice: Homerus naturam sortitus numine afflatam, omnigenorum carminum ornatum fabricatus est, ut fieri non potuerit, ut absque divina et afflata natura ita pulchra et docta carmina componerentur: quasi egli stimi impossibile che Omero scrivesse per arte. Tutta volta, non iscrivendo per divina inspirazione, scrisse per umano artificio. L'istesse cose, o somiglianti, si leggono in Ateneo: ma raccogliendo le difese in due, son queste; che Omero celò i secreti delle cose naturali sotto 'l velo delle favole, e ch'egli scrisse alcune cose secondo la verità, altre secondo l'opinione. La prima è rifiutata da Platone, il qual giudicò che della natura divina non dee dirsi alcuna cosa indegna, nè con allegoria nè senz'allegoria; a la quale è malagevole il repugnare, tutto che nelle Sacre lettere si legga del sonno e dell'ebbrietà di Dio: nondimeno da la divina natura dee esser lontana ogni suspizione, ed ogni segno di bruttezza e d'oscenità. L'altra difesa, che Omero scrivesse alcune cose secondo la verità, altre secondo l'opinione, è assai buona: nondimeno, quando egli parlava secondo l'altrui opinione, doveva parlar nell'altrui persona, o d'Achille, o di Menelao, o di Diomede, che dica villania e faccia ingiuria a gli Dei; ma nella sua propria persona doveva parlare secondo la verità, e senza oltraggio della divina natura: ed avendo fatto altrimente, quantunque fosse laudevole il sogno di Giove, con l'esempio del sogno del vero Iddio, interpretato, quasi figura, da Dionigi Areopagita nella Mistica Teologia, non può meritare altro che biasimo il suo congiungimento con Giunone, descritto nel monte Olimpo, e l'altre finzioni sì fatte

Avendo, adunque, Omero dette molte cose nella sua propria persona contro la verità, e contro la degnità della natura divina, convenevolmente fu prima biasimato da Platone, e da gli altri filosofi più severi; nè quella difesa sola, sotto la quale potrebbe ricoverarsi, gli è lasciata da Gioseffo Ebreo, perchè avrebbe potuto difendersi Omero, come poeta conoscitor della natura delle cose, ed insieme filosofo, il quale con gli occhi dell'intelletto, da niuna ignoranza offuscati, penetrasse a dentro nella natura delle cose, e vedesse la falsità degl'Iddii e la vanità degl'idoli adorati; e però con sottile avvedimento ragionasse di loro, quasi da scherzo, per dilettare i più sagaci, che si prendeano giuoco dell'altrui sciocchezza, e fargli in questa guisa ricredenti. Ma Gioseffo gli toglie questo modo ancora di ritirata, perch'egli, scrivendo contra Appione grammatico, afferma che Mosè aveva proibito a' suoi medesimi lo schernire o 'l far ingiuria a gli Dei de' popoli stranieri, solamente perchè erano chiamati Iddii: tanto giudicò che questo nome portasse seco di riverenza e d'autorità! Estima più tosto Gioseffo, che la dissonanza che si trova ne' libri di Omero nascesse da gli scrittori; perch'egli nulla scrisse, ma cantò: altri vuol che fosse inventore delle lettere e della grammatica. Comunque sia, in quel che appartiene a le bugie dette degl'Iddii ed a le disoneste favole, egli e tutti gli altri poeti sono acerbamente ripresi da' sacri teologi, e particolarmente da Gregorio Nazianzeno nell'orazione ch'egli scrive contro Giuliano Apostata: e lasciando ora da parte i Cei, i Briarei, i Gigi, gli Enceladi, e que' loro Dei fulminanti, e co' piedi di dragone, e i lor sepolcri, e i germogli, l'Idre, le Chimere, i Cerberi, le Gorgoni, gloria di tutto il male, e l'altre maraviglie di Esiodo; chi non riderebbe d'Orfeo, vedendo in qual guisa egli parli di Giove? Iuppiter alme parens divum, versibile stercus Sive caballorum, mulorum, sive bidentum. E quantunque egli volesse in questa guisa significare la natura di Dio vivificante e generante gli animali, nondimeno ce la pone davanti con sì brutte e spiacevoli parole, che non si può tolerare il lezzo della gentilità. E quelle ancora sono assai disoneste: Sic ait ore Dea, et coxas contraxit ultrasque; quasi con questa figura del corpo voglia dare i primi ammaestramenti a' profani amatori. Terribile ancora è Fane, ed Encapeo, il qual divorava gli Dei e poi gli vomitava, affine che nascesse il Padre degli uomini e degli altri Dei. E questi sono de' più sacri misteri che vanno attorno fra quei maravigliosi teologi: quinci nascono l'esposizioni, e l'allegorie, e i misteri; finchè 'l parlare, uscendo dal proposito, caggia in qualche dirupo o in qualche precipizio, non avendo la contemplazione di cose sì fatte alcun fermo fondamento.

È con gli altri dal medesimo autore, nel medesimo luogo, ripreso Omero, quasi scrittore di comedie, o di tragedie più tosto, perch'egli ne' suoi maravigliosi poemi scrisse alcune cose calamitose, altre degne di riso: e ciò dice avendo riguardo da l'un lato a l'Iliade ed a l'Odissea, e da l'altro al Margite; l'uno de' quali poemi, come insegna Aristotile diede origine a la comedia, e gli altri duo a la tragedia, la quale ha doppio fine; e co 'l lieto simiglia l'Odissea, co 'l dolente l'Iliade. Ma da poi che questo teologo ha raccontate alcune delle più leggiadre favole di Omero, la speculazione delle quali, com'a lui pare, è più alta delle nubi, dimostra quanta differenza sia fra' misteri de' Gentili e gli arcani della nostra religione; perchè quelli possono con l'oscenità contaminare tutti gli animi, questi nell'occulto sono maravigliosi, e nell'apparenza conservano grandissimo decoro: però conchiude, ch'è necessario che le cose divine non siano disconvenevoli o nelle dimostrazioni o nelle significazioni, nè indegne dell'altrui giudizio; ed in questa guisa, se non m'inganno, più loda le simili similitudini, che le dissimili; tutto che san Dionigi e san Tomaso mostrino d'aver in parte diversa opinione. Peraventura vuol dimostrarci, che la strada della contemplazione, la qual ci conduce per le simili similitudini, è più facile e più sicura, sì come quella che non conduce a la città per via fangosa, nè al porto per mezzo gli scogli; anzi, com'egli giudicò, il luogo della contemplazione è così alto, che per questa via delle dissimilitudini è malagevole, e quasi impossibile il pervenirvi. Ma udite le sue parole: Proinde speculativis ipsis locus talis est, et a suppositionibus eorum adeo remotus, ut facilius sit inter se concordare, et ea, quae etiam longissime sunt separata, in unum perducere, quam hoc componere et coaptare, atque eiusdem viri esse affirmare, fabulosa inquam et intelligibilia. E questo, senz'alcun dubbio, è vero; perchè egli intende di quelle favole le quali nella corteccia o nel velo sono molto dissomiglianti a le cose ricoperte e misteriosamente adombrate: avvegna che le sacre parabole convengono al teologo ancora, e le sacre similitudini non meno che le dimostrazioni: e le dimostrazioni sono proprie della teologia che dimostra; ma i segni e le similitudini, della mistica teologia, come c'insegna il divino Areopagita; fra 'l quale e 'l Nazianzeno non sarebbe forse alcuna varietà di parere, se quelle che l'uno chiama dissimili similitudini, l'altro chiamasse indecenti e sconvenevoli similitudini: ma per mia opinione, non tutte le cose dissimili sono indecenti, o inconvenienti, che vogliam dirle, perchè nella dissimilitudine ancora può essere alcuna convenienza; e da questa cagione Platone nel Lisia ed Aristotile nelle Morali fur mossi a dubitare se l'amicizia nascesse fra' simili o fra' dissimili. Questo è il giudizio che fanno d'Omero, e delle sue allegorie particolarmente, i filosofi e i teologi gentili ebrei e cristiani, da la cui sentenza non possiamo richiamarci; anzi, se fosser necessari altri accusatori o altri giudici, il numero sarebbe molto maggiore. Laonde io mi son guardato d'incorrere in alcune di quelle cose nelle quali egli fu acerbamente ripreso, non perchè a me si convenga o ripigliarlo, o approvar l'accuse fatte innanzi ad altro tribunale ch'a quello de' cristiani teologi, ma perchè al giudizio de' nostri non dobbiamo esser ripugnanti.

Ma delle cose dette da' filosofi contro Omero, e da Platone medesimo, alcune se ne possono riprovare, e dimostrare apertamente false. E prima, egli è accusato da' Platonici che faccia gli Dei esorabili e convertibili: ma concedendo noi a' Platonici che Dio non sia mutabile, chiediamo a l'incontro che ne si conceda ch'egli sia esorabile; altrimenti vani sarebbono i sacrifici, vane le preghiere, vani i voti de' mortali, vano il sacerdozio e 'l culto divino, che s'osserva in tutte le città bene instituite. Ed a la difficoltà di Platone si può rispondere in quel modo ch'a questo dubbio fanno i nostri teologi: e tra gli altri san Tomaso nella prima parte della Somma, alla questione nona, concede ch'Iddio nella sua essenza sia omnino immutabilis; secondo quel detto, Ego Deus, et non mutor: nondimeno per similitudine è detto mutabile, secondo ch'egli diffonde la sua simiglianza, quasi per gradi, da le cose supreme insino a l'infime. Laonde nel settimo della Sapienza si legge, che Sapientia est mobilior omnibus mobilibus: ma Dio è l'istessa Sapienza; adunque Iddio è mobile. E senza fallo, ragionando in questo modo di rassomiglianza, Iddio è mobile; non altrimenti che diciamo il sole giunger fino in terra, perchè vi manda i suoi raggi. E perchè Omero non ragionò in altro modo che nel rassomigliativo, nè in altra più discreta maniera poeticamente poteva ragionarne, non merita di ciò riprensione, ma lode.

Oltracciò, leggiamo negli stessi teologi, che la morte può essere ritardata per le orazioni de' Santi, come fu quella del buon re Ezechia; e la predestinazione aiutata, quantunque non impedita. Dunque Dio è esorabile; nè altra opinione più giova a la pietà, o più nuoce della contraria al culto divino. Ma diremo forse ch'Iddio non sia convertibile, che in tante forme si mostra nel Vecchio Testamento, e nel Nuovo apparve a Maria in forma di ortolano? Appresso affermò Platone, che nella natura divina, ed in quella de' demoni, non è bugia; biasimando Omero ch'aveva scoperto la fallacia de' demoni: e quantunque sia vero che i demoni sian buoni per natura, laonde per natura non possono esser bugiardi; tutta volta per depravata volontà sono fallaci, ed avvezzi a l'ingannare; e niuna cosa è più fallace de' sogni demonici, co' quali fu ingannato Agamennone. Ma lasciam da parte queste quistioni appartenenti a' teologi, come quelle che superano di gran lunga i nostri studi, ne' quali co 'l piacere sogliam rilevar l'animo occupato da soverchia malinconia; e consideriamo nel mio medesimo poema, com'io possa valermi delle due difese d'Omero: l'una delle quali consiste nell'allegorie; l'altra, nel dir molte cose secondo la verità, alcune secondo l'opinione. Io mi servo più dell'allegoria in quelle parti del mio poema ove più mi sono allontanato da l'istoria, estimando che dove cessa il senso letterale, debba supplire l'allegorico e gli altri sensi: nondimeno ho avuto risguardo di non usare allegoria che paia sconvenevole nella figura e nell'apparenza; e già esposi le significazioni di molte quando la prima volta si divolgò il mio poema, mostrando, secondo l'opinione de' Platonici, che l'anima nostra è una città in cui la ragione rappresenta il principe, e l'appetito irascibile è simigliante al guerriero. L'altre figure furono similmente dichiarate; e nell'Apologia aggiunsi molte cose degli altri sensi, e particolarmente la similitudine che l'anima nostra ha con la celeste Gerusalemme.

Ora non sia grave al lettore d'intender le nuove allegorie che da le Sacre lettere e da le carte Socratiche nel mio poema ho trasportate, peraventura in quella guisa che le pitture e l'imagini sogliono trasportarsi di luogo in luogo e collocarsi avanti gli occhi a' riguardanti. E prima si offerisce da considerare il solio divino veduto in visione da Esaia, di cui non si leggeva nel primo poema, benchè nel nono canto fosse descritto Iddio a sedere, ch'abbia sotto i piedi le due ministre del mondo, cioè la Natura e la Fortuna, ed insieme il Fato; com'è ancora descritto dal Pontano nel libro . E quantunque io non riprovi quella descrizione, ho voluto nondimeno anteporre l'altra, più conforme a le Sacre lettere, acciò che si veggia figurato Iddio non solo come primo motore ed autore della natura, ma ancora come predestinante e giustificante; il che appresso fie dichiarato. Stanno a quell'alta sede intorno intorno Spirti divini, al suo splendore accensi, E ciascun d'essi è di sei ali adorno; E sì come i vapori umidi e densi, O le nubi dipinte, il Sole e 'l giorno Copron soavemente a' nostri sensi, Velano due la faccia a quel Vetusto, Due i piè, due van girando il seggio augusto. L'interpretazione si può raccoglier da sant'Ambrosio, e da san Bernardo, e da Origene, in quel che da l'uno o da l'altro è seguitato. Il solio significa la stabilità e l'immutabilità di Dio. Laonde il sedere si conviene solamente a la Trinità, non a gli Angeli; ma stanno i Serafini, e stando volano, per dimostrare con lo stato l'eternità, co 'l volo il tempo; hanno sei ali, con due delle quali coprono il volto, con l'altre due i piedi di Dio, per darci a divedere ch'è occulto quel che fosse avanti la creazione del mondo, e quel che fie dopo la consumazione: ma nella figura di Dio sedente, benchè sian velate la testa e i piedi, appare nondimeno il corpo di mezzo, ma non affatto, perchè è pur anco adombrato da le due ali che son dette volare; ed in questa guisa c'è dato ad intendere, che nel principio e nel fine è velata la predestinazione di Dio e la giustificazione, nel mezzo si manifesta in qualche modo il libero arbitrio, co 'l qual Goffredo, predestinato e giustificato da la divina Providenza, si muove a liberar Gerusalemme oppressa da' Saracini. Questo è il solio di Dio, al quale non si può paragonare alcuna pittura de' poeti gentili; benchè quel Briareo, descritto da Omero appresso il solio di Giove, dia a molti gran maraviglia; o pur l'aquila, la qual riposa nel suo scettro, come è figurata da Pindaro in que' suoi versi maravigliosi: Dormit autem super sceptro Iovis aquila, Veloci ala utrimque laxata, Volucrum regina. Ma sì come l'immobilità di Dio ci si figura co 'l solio, così ci si manifesta l'operazione della sua Providenza co 'l carro, il quale è descritto nel decimo nono canto in questa guisa. Da le tenebre uscito il Re del mondo, A le preghiere omai del Franco Duce, Scosso dintorno ha quell'orror profondo E fiammeggiar fa la serena luce; Ed al gran carro, a cui non è secondo Qual altro più scintilla e più riluce, Lega animai pennati, e 'l volge e rota, Rota sublime, in più sublime rota. Stellato è l'ampio carro, e d'occhi è sparso, E spirito di vita il move intorno; Tardo appo lui, non pur di lume è scarso, Quel che n'apporta in orïente il giorno. Con questo al suo Fedel per grazia apparso, Gira egli il mondo in maestate adorno: Regni, città, contese, e tutte quattro Parti rimira, e non pur Tile e Battro. La descrizione è simile a quella che si legge nel primo capo d'Ezzechiele, la quale è interpretata altrimenti da san Gregorio, perch'egli per una ruota, ch'è nell'altra, intende il Testamento Vecchio, ch'è nel Nuovo. Ma io, benchè riceva ancora questa interpretazione, ho seguita l'altra che per ruota intende i cieli; benchè l'una non sia a l'altra contraria, e possano insieme aver luogo. E di questa descrizione ancora era privo il primo poema; ma nel secondo, se l'affezione non m'inganna, la giunta porta seco non picciola perfezione, perchè veggendosi ne' libri de' Gentili descritto il seggio di Giove, come abbiam già detto, da Omero e da Pindaro; ed oltre a ciò il carro di Giove non solamente da' poeti, ma nel Fedro, maraviglioso dialogo di Platone, e nella Boristenica, mirabile orazione di Dion Crisostomo; ne' quali potrà il lettore cercar la descrizione, e poi considerare, com'io, non dilungandomi da la maniera tenuta per quelli che innanzi a me furono più famosi nel poetare, mi sia affaticato perchè questa lingua non abbia molto da invidiare a la poesia de' Greci e de' Latini.

Ma perch'in quella de' Toscani erano famosi i duo fonti di Merlino, de' quali uno accendeva amore, l'altro l'estingueva; volsi, più tosto a guisa di emulo che d'imitatore, irrigare di nuovi fonti i campi della poesia, derivandoli non da le favole francesche o inglesi, ma da le Sacre lettere, perciò che nell'opuscolo sessagesimo primo di san Tomaso, nel qual si tratta , si legge di cinque fonti misteriosi, che possono significare i cinque generi della sostanza sensibile, ne' quali ella è divisa, come in sue fontane. Il primo fonte, partendosi da le parti supreme per venire a l'infime, significa il quinto corpo, o la quinta essenza, sotto il quale è l'elemento del fuoco: poi quel dell'aria; poi quel dell'acqua, ed in ultimo quel della terra: ed il primo fonte è limpidissimo, torbidissimo il sezzaio: e corre il primo fonte dal Sommo Bene in giù dirittamente, laonde occorre a gli occhi di chi s'inalza a la contemplazione delle prime cagioni. Il primo fonte, dunque, è ogni sostanza metafisica o sopranaturale, che vogliam dirla, da la quale derivano gli accidenti, come cagioni da' loro effetti: ed a la superficie di questo primo fonte vennero i filosofi, ma non ritrovarono il fondo, perchè non seppero che vi fosse il cielo empireo ed il cristallino; ma spegnendo la sete ne' ruscelli degli accidenti di quello ch'avean ritrovato, bevvero diverse scienze. Bevve Tolomeo nel ruscello del moto, cavando la scienza delle stelle; ma Aristotile non bevve ne' rivi degli accidenti; ma nel fonte medesimo della sostanza, e ne trasse la filosofia naturale: negli altri ruscelli della quantità bevvero Euclide Aristosseno, Marzian Capella, e gli altri che trattarono della aritmetica, della geometria, e della musica, e dell'astrologia: bevvero tutti, e tutti furono sopiti, ma non sazii; perch'è impossibile che l'umano intelletto si sodisfaccia nelle creature. Ma poco è quel che fu bevuto, a rispetto di quel che rimase; perchè nè la geometria misurò l'altezza del cielo, nè l'aritmetica il numero delle stelle; ma non gustarono del cristallino, il quale è congiunto al sidereo; nè furono degni di locare il fondo purissimo del cielo empireo e purgatissimo da la feccia della materia; il qual è l'ultimo, e però continente, non locato.

Ma benchè tutto questo fonte fosse sparso nell'aride fauci dell'anima assetata, la cui sete è il desiderio di conoscere Dio, non potrebbe, se non come una minuta stilla, mitigar la sua sete; quanto meno potrebbono estinguerla gli altri quattro fonti della sostanza variabile e corruttibile, ne' quali bevvero i filosofi naturali, i medici, i mecanici e gli alchimisti, e gli avari ancora per cupidità dell'oro e delle gemme: laonde saggia è solamente quell'anima la quale, assetata della cognizione di Dio, riguarda nel suo corso da l'imo al sommo gli altri fiumi, ma non cerca di spegnervi la sete; la qual non si può estinguer in alcuno de' cinque fonti, nè pur in quello della quinta essenza, ch'è 'l primo nello scendere e l'ultimo nell'ascendere: e questo fonte più alto è fatto a simiglianza del fonte della Vita, e segnato nel suo suggello; e da questo immediatamente si partono due rivi, e l'uno miserabilmente corre nel Mar morto, l'altro maravigliosamente ricorre nel suo principio, ch'è il Fonte vivo, nel quale bevve, più ch'altri, Dionigi Areopagita, ed Aristotile ancora nella Metafisica e nel libro delle Cause, descrivendo l'intelligenze in quanto a l'essere, e facendoci gustare i primi misteri della natura divina ed intellettuale. Significano, dunque, i cinque fonti le cinque sostanze; ne' quali i contemplanti, che son desiderosi di sapere, cercan d'estinguer la sete, chi più, chi meno. Il Fonte della vita è Dio medesimo. De' due rivi, quel che termina nel Mar morto è, s'io non m'inganno, il piacer della contemplazione perversamente derivato, o distorto al diletto sensuale, il quale al fine precipita nel lago di Sodoma, descritto nel poema; intorno al quale, come si legge nel libro della Geografia di Strabone, solevano abitare i Magi: però è luogo convenevolissimo nel quale Armida abbia fatto maravigliosa abitazione; perciò che i Magi sono uomini contemplativi, e conoscono la natura delle cose, benchè d'alcuni la cognizione sia dirizzata a mal fine. L'altro rivo, il quale con giro pieghevole ritorna al primo fonte, è la cognizione riflessa, che ciascuno dovrebbe aver di se medesimo, e del proprio intelletto; con la qual c'inalziamo a la cognizione del mondo, e finalmente di Dio creatore. L'ultimo ruscello, dunque, appare prima a' Cavalieri di ventura, giovani innamorati, ed occupati non solamente nella guerra, ma nell'infinite sollecitudini d'amore: però, non si curando dell'esquisita cognizione delle scienze, beono nel ruscello del piacere che se ne gusta ragionando, tutto che piacer sì fatto soglia terminar nel piacer sensuale. Però si legge nel sesto canto: Dintorno a l'acque tepide et immonde Dell'orribil palude, ovunque allaghi, Abitan l'infelici antiche sponde (Sì come è vecchia fama) e maghe e maghi. Altri nelle spelunche ivi s'asconde, Pur come siano orsi e leoni e draghi; Altri occulti palagi alza dintorno: Fè in mezzo Armida il suo edificio adorno. Quivi discende un rio, non lunge al ponte, Da l'un de' cinque fonti, anzi dal primo; Chè cinque son, pur come gradi in monte, Per cui s'ascende al sommo insin da l'imo; L'altro rio si rivolge al proprio fonte, Lucido, puro, netto e senza limo; Così quel corre a l'alto, e questo al fondo. O sacra meraviglia, ignota al mondo! Ma l'uno e l'altro pur torce e deriva (Misero error fra l'opere terrene) In quel che cade a l'infeconda riva, E bagna le sulfuree aduste arene. Temprâro i Cavalier la sete estiva, Nè gustâro acqua di più dolci vene. Poi gli raccolse Armida in quella parte, Dove risplende il magistero e l'arte. Perchè molti si servono della cognizione delle cose e delle scienze per l'arti men nobili: ma porgendo Armida di nuovo del medesimo liquore a' Cavalieri di ventura, gli addormenta a guisa di Circe; e addormentati, gl'inganna con vari fantasmi. Vede poi Tancredi i cinque fonti più distintamente, sì come quel signore che con animo maggiore pensava a le cose eterne ed immortali, quantunque in età assai giovanile fosse preso del piacere amoroso: e nell'ottavo canto si legge, com'egli trovasse le cinque fontane, in quella stanza Giunse dove perpetue e rapide onde; e nell'altre sette seguenti, nelle quali, se non m'inganno, assai vagamente e con molta leggiadria sono descritte. Ma Tancredi A pena rimirò come discenda Dal primo il fonte che somiglia il cielo, E come ciascun altro indi risplenda Con onda ora di foco et or di gelo: E, se gustò delle fontane, ei bebbe Tanto del rio, che le sue fiamme accrebbe. Ma veggiono Tancredi e gli altri Cavalieri queste fontane in un luogo solitario; però non appaiono altri che per soverchia sete corrano a' fonti per attinger l'acque. E ciò non è fatto senz'artificio, perchè in quell'età nella Palestina, ed in tutta la Soria miseramente oppressa da la tirannide de' Turchi, o non era chi attendesse a le scienze o a le Sacre lettere, o essendo in pochissimo numero, e vinti dal timore, non apparivano. Solo Riccardo al fine del canto vigesimo primo, come si legge in quella stanza E poscia ei vede il fonte occulto e l'acque, bee nel fonte della cognizione di Dio, nel quale estingue tutti gli altri desideri e tutti gli altri amori; ed egli solo non è preso nella medesima palude, ma nel fiume Oronte al canto della Sirena; e così rimane prigioniero d'Armida, figurata figliuola d'una Sirena che abitava nel fiume Eufrate: perchè, come si legge in Esaia, e da poi in san Girolamo ed in altri sacri teologi, delle Sirene nacquer figlie nell'Eufrate, fiume che divide la famosa città di Babilonia. Nè altro, per mia opinione, significano le Sirene, e le figliuole, che donne piacevoli, o pur i piaceri sensuali medesimi; le quali con dolcissima armonia lusingando i sentimenti, fanno addormentare gli animi invaghiti e presi dal diletto: tutta volta nel loro canto, come si legge ne' versi d'Omero, e in quelli che furono poi trasportati nella lingua latina da Cicerone, le Sirene promettono la scienza o 'l sapere, ingannandoci in questa guisa co 'l senso dell'udito, come il serpente ingannò Adamo co 'l sentimento del gusto. I versi di Marco Tullio son questi: O decus Argolicum, quin puppim flectis, Ulysses, Auribus ut nostros possis agnoscere cantus? Nam nemo haec unquam est transvectus caerula cursu, Quin prius astiterit vocum dulcedine captus, Post variis avido satiatus pectore Musis, Doctior ad patrias lapsus pervenerit oras. Nos graves certamen belli, clademque tenemus, Graecia quam Troiae divino numine vexit, Omniaque e latis rerum vestigia terris. Ma io nelle mie stanze finsi che la Sirena cantasse cose simiglianti a quelle che si leggono in Lucrezio, secondo la falsa dottrina d'Epicuro: in questa guisa è preso Riccardo, e poi portato dal Sonno e da la Morte gemelli, e condotto non in mezzo al Mar morto, ma sovra la più alta parte del monte Libano: perchè il monte significa l'Ambizione e la Superbia; e i cedri del Libano, sotto i quali è collocato a giacere, sogliono significar la Potenza. Ed in questa guisa io volsi figurare l'animo d'uno invitto cavaliere, vago della cognizione delle cose, il quale non solamente sia preso dal piacer sensuale, ma ritenuto ancora dal soverchio desiderio d'onore e di grandezza mondana; e 'l luogo dove egli fu portato da Armida, è quel medesimo descritto da Luciano nel suo libretto , dove fu adorata quella favolosa Dea innamorata d'Adone, che ne' misteri de' Gentili era Venere, benchè fosse chiamata divina Dea della castità: e questo luogo, e la similitudine del misterio era convenientissimo ad Armida, stimata vergine, e nondimeno oltre modo accesa dell'amor di Riccardo, quasi d'un nuovo Adone.

Si legge ancora nel medesimo libro di Luciano del fiume Adone; e, s'io non m'inganno, la favola con assai acconcia maniera s'adatta a la persona d'Armida, figurata maga e saracina della medesima provincia nella quale fu adorata la dea Siria: e peraventura non è inconveniente ch'in quell'età vi rimanessero alcune reliquie della gentilità e dell'idolatria. Or se vorrem paragonare questo monte a quel del mondo nuovo, per tutte queste cagioni il Libano sarà più opportuno, ed ancora per l'opportunità della guerra nella quale Riccardo si trova quasi presente, e su 'l fatto può dar aiuto a gli amici, senz'aiuto della Fortuna; a la quale, per opinione ancora de' Gentili, la Providenza non concede luogo se non nelle picciole cose; perchè le grandi, non solamente le grandissime, Iddio le riserba a se stesso, a guisa di re ch'opera per ministri ignobili le cose più basse. Dovea dunque Riccardo esser ricondotto non da la Fortuna, nè per suo favore, ma con l'aiuto della Sapienza, da la Prudenza e da la Carità, figurata nella persona del Governatore e della madre. Oltre a ciò, non era convenevole che in un poema, fatto ad imitazione dell'Iliade d'Omero, si leggessero così lunghi e favolosi errori fraposti nella Guerra sacra; e l'unità ancora del luogo doveva concorrere con quella dell'azione. Ma seguitiamo a parlare dell'allegorie, poichè l'occasione, e quella ch'è quasi commodità dell'ordine, ha ricercato che prima parliamo dell'istoria e dell'allegoria, e poi della favola.

È degna ancora di considerazione l'allegoria di Filaliteo, la quale è congiunta con l'istoria de' fonti del Giordano, e della Fiala, come si legge in Gioseffo Ebreo: e se in quella de' cinque fonti, presa da san Bernardo e da san Tomaso, è mirabile l'allegoria per se stessa, benchè non se ne trovi cos'alcuna scritta negl'istorici; in questa, dove è accompagnata l'una con l'altra, non so che più si possa desiderare, se le cose false e le vane solamente non sono le desiderate.

Era il Panio tenuto, per comun parere, il principio de' fonti del Giordano, come dice Gioseffo nel libro primo dell'Antichità Giudaica. Questa è un'altissima cima d'un monte, sotto la quale s'apre una profondissima valle, quasi per ricetto dell'acque che stillano in lei delle rupi, e vi fanno quasi uno stagno; e da le radici d'una spelonca escono i fonti, i quali son creduti principio del Giordano. Ma Gioseffo stimò che derivassero più tosto da la Fiala, la quale è un lago in forma di ruota, in cui l'onda è sempre ritenuta fra le rive, che sono quasi labbri d'un vaso, non mancando già mai, ne crescendo: e già non si sapeva che quel fosse il principio del Giordano, ma da Filippo tetrarca della Traconitide fu avvertito, perciò che gittando delle paglie nella Fiala, furono poi trovate nel Panio, dal qual prima si credeva nascere il Giordano. È dunque descritta da me, con l'autorità di tanto scrittore, non solamente la Fiala ed il Panio, e l'origine del Giordano; ma 'l suo corso, co 'l quale prima divide la palude Semichinite, poi misura per mezzo il lago di Genesar, ultimamente entra nel lago Asfalite; nè contentandomi della semplice narrazione istorica, aggiungo una misteriosa descrizione dell'acque che si raccogliono e corrono sotterra; imitando in ciò la maravigliosa favola di Virgilio nel quarto della Georgica, benchè non solamente Virgilio in questa guisa descrivesse l'origine de' fiumi, ma sia opinione toccata da Strabone nella Geografia, dov'egli dice ch'il mar Caspio si congiunge sotterra con gli altri; è seguìta ancora da san Basilio nel Genesi, e prima da Platone nel Gorgia, dov'egli descrive il Tartaro ed i quattro fiumi ch'escono dal Tartaro; e de' fonti dell'Oceano si legge nella Meteora d'Aristotile, che fosse antica opinione de' teologi gentili; e de' fonti dell'Abisso si fa menzione nelle Sacre lettere: e quantunque l'opinioni del concettacolo dell'acque sotto terra siano con ragioni irrepugnabili riprovate da Aristotile nella Meteora, nondimeno queste cose si deono intender allegoricamente, come in parte furono interpretate da Nicolò Damasceno, e da Olimpiodoro interprete d'Aristotile nel medesimo luogo della Meteora. E, s'io non m'inganno, in questa guisa i teologi e i filosofi misteriosi vollero significarci la vicendevole trasmutazione degli elementi, facendo l'acqua principio degli altri, secondo l'opinione di Talete Milesio. E perchè a l'acqua ed al fuoco, più ch'a tutti gli altri, conviene il purgare, aggiungo alcune cose della purgazione degli animi, seguendo in ciò l'opinione di Platone e de' Platonici, e narro la pene dell'anime impurgabili, che son precipitate nel Tartaro.

Ma queste cose sono dimostrate da Filaliteo, il quale è quasi figura dell'umana sapienza: però in sua persona non è inconveniente il dir alcune cose secondo l'opinioni de' Gentili, non secondo la verità, conosciuta solamente e dimostrata da' teologi cristiani. Fingo un Mago, cioè un filosofo naturale, conoscitore de' secreti della natura; perciò che, per autorità ancora di san Girolamo, due son le spezie de' magi; l'una buona, e malvagia l'altra. E buoni magi furono i Re d'Oriente, che vennero guidati da la stella al presepio di Cristo: e della progenie di costoro derivo l'origine di Filaliteo, amico de' Cristiani e di Pietro eremita, figurato per la vera sapienza; volendo in questa guisa dinotare la concordia che, per opera de' nostri teologi, è fra la filosofia naturale e la divina teologia, a cui tutte l'altre scienze sono sottordinate: e nel formare la persona di questo Mago, figurato per la sapienza de' Gentili, tocco alcune cose dette da Aristotile nella Metafisica, dov'egli parla degli antichi magi, ed esposte da Alessandro Afrodiseo, e da Filopone, e da san Tomaso, suoi commentatori: tocco ancora l'opinione di Parmenide e de' Pittagorici; i quali, come dice Aristotile negl'istessi libri della Metafisica, fecero l'Uno, ch'è principio di numero, sostanza, riponendo i numeri, che da lui derivano, nel predicamento della sostanza, non in quel della quantità. Le stanze, oltre a molte altre, si leggono aggiunte nel libro duodecimo: Ma dell'Un ricercando alti vestigi, Avien ch'al sommo gli altri e me sospinga, Sol per unirmi a l'Un, c'ha nulla parte, Ed unir può ciò che si sparge o parte. Egli è quel ch'è; sublime, anzi superno; E quel che non è lui, da lui disgiunto, È falso, e nulla; e 'n lui diviene eterno (Quasi parte di lui) chi seco è giunto. Non 'l vider gli avi miei, ned io discerno Nell'altissima nube il vero a punto: Chè son fra 'l suo splendore e i lumi nostri Di dieci spere i luminosi chiostri. No 'l vider gli avi miei, che Magi appella Il mondo ancora, e scettro aveano e regno Nell'Orïente, insin che nova stella A gli estremi di lor fu scorta e segno: Anzi ciascun de' nostri, innanzi a quella Felice età, fu di mirarlo indegno Nel proprio volto e 'n maestà vetusta: Sol vide l'orme, e la sua man robusta. Ne' quai versi parlando a Dio, di cui non si vede altro che la mano e le vestigia, seguito l'opinione d'Orfeo, antichissimo poeta greco, ed annoverato fra' magi; il quale, oltre a gli altri suoi poemi, scrisse quello intitolato , in cui s'espone questo mistero a Museo, ch'egli chiama suo figliuolo. I versi in latino così furono trasportati: Fili, ostendam tibi, quandoquidem video eius Vestigia, et manum robustam potentis Dei; Ipsum enim non possum aspicere,nubes enim eum circumstat mihi. W Quantum ad reliqua. Stant autem decem orbes Hominibus. Non enim quispiam mortalium videre Possit eum qui mortalibus imperat, Nisi unigenitus, etc. In questa guisa volle Orfeo dimostrarci che noi non veggiamo Dio, ma veggiamo la sua operazione potentissima, ch'egli chiama «a destra», e la similitudine sua impressa in tutte le cose, detta da lui vestigia: nè in altra maniera possiamo conoscerlo o vederlo, se non per questa, ch'è a posteriori: e, se non m'inganno, non è Orfeo in questa sua dottrina molto dissomigliante a' nostri teologi, i quali dichiarano quel che sia videre Deum facie ad faciem, et videre eius posteriora; ed oltre a quello che n'è scritto da san Paolo e da san Dionigi (il qual vuol che per mezzo degli Angeli fosse mandata la legislazione a Mosè), e da Gregorio Nazianzeno, e da gli altri teologi; si può vedere quel che discorre Gregorio Magno nel decimo ottavo libro sovra il decimo ottavo capitolo di Giob; dove a noi pare ch'egli conchiuda, che gli uomini in questa vita non possano vedere Dio per l'incirconscritto lume dell'eternità, ma per alcune circonscritte imagini, come dice l'Apostolo. Ma non più di questo, perchè la più distinta risoluzione si legge nella prima parte della Somma di san Tomaso a la questione duodecima.

Si potrebbono interpretare ancora minutamente l'altre cose descritte nell'abitazione di Filaliteo, fondata sovra sette colonne, a similitudine di quella della Sapienza, di cui scrisse Salomone: ma dirò solamente, per ischivar il fastidio, ch'essendo la vita contemplativa in terra imitazione della celeste, ho figurata la casa della contemplazione simigliante a la città di Dio nello splendore e nella luce delle gemme preziose; supponendo quasi per pavimento la castità e l'innocenza della vita, figurata co 'l segno d'armellino e d'unicorno. Or passiamo a l'altre cose, nè tralasciamo gli specchi, de' quali si fa menzione nel canto decimoquarto. O quanti n'apparian lucidi spegli Cinti d'ôr fino, in cui lo Sol risplenda! E come bella era la viva luce Onde rifulge il glorioso Duce! L'anima è qual cristallo e puro e terso, In cui fiammeggia il Sol tremante e vago; Ma s'è di macchie tenebrose asperso, Non riceve del ciel la chiara imago: Tergasi, e 'l suo pensier a Dio converso, Sarà quasi divin, quasi presago; Ma quel che a l'alma peccatrice apparve, È falso inganno di mentite larve. L'anima è assomigliata a lo specchio da san Basilio; perchè, sì come lo specchio puro e lucido rende l'imagine somigliante al vero, così l'anima, purgata da' peccati, agevolmente suol essere illustrata da la grazia di Dio, ed antiveder le cose future: e ciò si dice, o si predice, avendo riguardo a la visione che doveva apparire a Goffredo; la qual non si può paragonare co' sogni demonici, o particolarmente con quello mandato da Giove ad Agamennone, se non in quel modo che de' contrari sogliamo far paragone, acciò che l'uno meglio si conosca per l'altro: perciò che, in quello Agamennone è ingannato, in questo Goffredo fatto sicuro della vittoria; però in questa parte è assai somigliante a quel di Scipione, interpretato da Macrobio. Ma riserbiamo la visione, come parte principalissima, per l'ultima: or considerinsi quelle parole, O quanti n'apparian lucidi spegli Cinti d'ôr fino, in cui lo Sol risplenda! nelle quali s'ha riguardo al Sacramento della Comunione, la qual dovean prender i Cristiani avanti l'assalto; perciò che, sì come dice san Tomaso nell'opuscolo cinquantesimo ottavo, nel Sacramento di Cristo, lo specchio è detto imagine della sua bontà; e benchè si spezzasse in molte parti, nondimeno una sola faccia appare in tutte: così, benchè sia diviso il pane in diverse parti, in ciascuna è l'unità di Dio. Ma mentre io m'affretto di venire a la visione di Goffredo, o di terminar il ragionamento dell'allegoria, m'avveggio d'aver lasciata a dietro la statua veduta da Nabucdonosor in visione; il che assai più mi spiacerebbe, s'ella omai non fosse ad ogni uom publica e divolgata.

Tacerò, dunque, quel che si potrebbe discorrer della mutazione delle monarchie; ma non lascerò a dietro quelle stanze dell'armeria celeste (se così è lecito di chiamarla), le quali già si leggevano nel settimo canto, ed ora molto accresciute si leggono nell'ottavo, e son queste: L'Angelo, che fu già custode eletto Da l'alta Providenza al buon Raimondo Infin dal primo dì che pargoletto Sen venne a farsi peregrin del mondo, Or che di novo il Re del ciel gli ha detto Che prenda in sè della difesa il pondo, Sen vola a l'alta Reggia, ov'ei raccoglie Divine torme, arme celesti e spoglie. Qui mille e mille egli ritrova e mille Destrier veloci più di cervo o damma, Più d'augel che trapassa aure tranquille, Più di turbo ch'al fulmine s'infiamma; Qui son rote di foco e di faville, E carri alati di color di fiamma, Seggi, verghe, securi, e scudi, e lance, E da pesare altrui divino lance. Leggansi con le seguenti, e considerisi dal discreto lettore, che se l'accrescimento è tanto più lodevole quanto è di cose migliori, questo è lodevolissimo, perchè è di ottime: e di ciò non a me, ma al divino Areopagita si dia la lode, il quale nel capo decimo quarto della Celeste Jerarchia dichiara non solamente molte delle imagini o delle cose descritte in questo canto, ma rende la ragione perchè queste e molte altre imagini, ch'io tralascio per brevità, siano state in questa guisa figurate da la sacra teologia. Dal medesimo luogo, e quasi armario, son cavate l'arme di luce, delle quali si legge in san Paolo e negl'interpreti suoi, tutto ciò ch'io potessi riferire: a me basta solamente di render la cagione ch'a ciò m'indusse; e questa non fu altra, che l'imitazione de' poeti, i quali misteriosamente armarono Achille ed Enea, eroi de' Gentili; e peraventura l'arme altro non significano appo loro, che l'abito della fortezza, acquistata non tanto per natura o per esercitazione, quanto per divino favore. Per divina grazia adunque s'acquistano l'arme di luce, o siano le virtù, o le buone operazioni, che bastano a vincer potestates umbrarum et tenebrarum similmente. Però è detto a Riccardo: Vesti, invitto Signor, virtù da l'alto; parole tradotte da quelle Indue virtutem ab alto, con le quali si dimostra che non si possa far abito, e fermo e costante, della virtù, senza la grazia divina. E di queste arme egli non si veste se non da poi ch'egli ha bevuto nel fonte della cognizione di Dio: perchè la cognizione dee precedere l'opere. Poi in tal guisa armato, è maraviglioso nell'aspetto, nell'operazione e nella vittoria: però di lui convenevolmente si scrivono que' versi nel canto vigesimo primo: Qual gloria è d'oro incoronar le fronti, Là dov'egli da' suoi parte e disgiunge? Così diceva; e que' frondosi monti Maravigliarsi a lo splendor da lunge: Maravigliarsi il gran torrente e i fonti, Ove quel lume inusitato aggiunge D'oro o d'elettro; e la frondosa valle Mirò sparso di raggi il nero calle.

Or lasciamo da parte tutti gli aiuti della cognizione, e privianci quasi della vista e dell'intelletto, come insegna san Dionigi Areopagita nella sua Mistica Teologia, per entrar in questa lucidissima e divina caligine, nella quale possiamo vedere e conoscere Iddio, che supera ogni aspetto ed ogni cognizione, non con altro modo se non co 'l non intendere: e per ciò fare, molto sono migliori le negazioni che l'affermazioni; perchè l'affermazioni, cominciando da le prime cose, per quelle di mezzo pervengono a l'estreme; ma le negazioni, cominciando da l'estreme, ascendono a le prime, togliendo e rimovendo tutte le cose, a guisa di vestimenta; acciò ch'una ignoranza nuda, e senz'alcun velo, c'illustri a veder l'occulta caligine la quale supera ogni essenza, e vince di gran lunga ogni luce ed ogni splendore; nella quale è ancora un silenzio che supera ogni armonia: e questo silenzio è pace, come afferma Giustino martire. Tal'era la stagion che tanti afflisse Fidi guerrieri, e sì turbato il cielo, Quando il Signor, ch'in lui sue stelle affisse E spiegò l'aria come un picciol velo, E librando la terra, al mar prescrisse I suoi confini, e temprò fiamme e gelo, Là su dormia (se dirlo a noi conviensi) Formando i simolacri a' nostri sensi. Sovra gli occulti lumi, e i lumi ardenti E l'alto suon dell'armonia superna, Caligine è là su d'ombre lucenti, In cui s'involve il Re ch'il ciel governa. E nell'entrar dell'animose menti Negando s'apre, e quivi è pace eterna; Quivi Iddio pose in fulgide tenebre E 'n profondo silenzio alte latebre. È detto: E nell'entrar dell'animose menti Negando s'apre, per dimostrarci ch'ascendiamo a questa oscurissima e lucidissima essenza, e v'entriamo con le negazioni. E fu questa strada tenuta ancora da' filosofi, e particolarmente da Plotino, il qual non solamente ebbe ardimento di scrivere che Dio non fosse intelletto, ma che Dio non fosse: e questa negazione di Dio, che par fatta con empia dottrina a prima vista, peraventura non è empia; s'ella è bene interpretata; perciò ch'egli niega che Dio sia, volendo dimostrarci ch'egli non è nella latitudine degli enti, ma sovra l'Ente, e sovra l'essenza superessenziale e supersustanziale, come dicono i filosofi e i teologi. Laonde il Pico revoca in dubbio, se 'l Bene si converta con l'Ente, o pur s'egli sia sovra l'Ente: e di ciò lungamente questiona. Alcuno, adunque, negando può ascendere in questa guisa da l'infime cose a le supreme. Dio non è materiale, non è corporeo, non è visibile, non è animale, non è vitale, non è mente, non vita; insomma, Dio non è: ma la negazione è sospetta d'empietà, avendo egli detto di se stesso: Ego sum qui sum. E questo basti in quanto a le negazioni.

Ma in quel ch'appartiene al sonno di Dio, si leggono in una epistola che scrive il divino Areopagita a Tito pontefice queste parole: Dicemus divinum somnum esse Dei secretionem ab iis quae providentia gubernantur, et communitatis privatione; vigiliam autem providendi iis quae institutionis et salutis indigent attentione. Nè solamente fu figurato Iddio addormentato da' sacri teologi, ma ebbro ed alienato della mente: ebbro è detto Iddio per l'abbondanza di tutt'i beni, la quale ridonda fuori per tutti i beni. Si leggono ancora in questo teologo ed in sant'Agostino alcune cose dell'ignoranza e della stoltizia di Dio, le quali possono ricever varie ma pietose interpretazioni; ma io, schivando l'imagini non convenevoli, mi sono acquetato nel sonno di Dio, e non ho voluto figurar l'altre imagini più arditamente, nè descriver la discordia o la contesa degli Angeli; quantunque si legga nelle Sacre lettere, che a l'Angelo del popolo d'Israelle fece resistenza il principe de' Persi, e che l'angiol Michele gli venne in aiuto; e poco appresso, ch'egli tornava per combattere contro il principe de' Persiani: laonde san Gregorio, nel vigesimo quinto capo sovra Giob, par che dubiti come possa esser guerra nel cielo dov'è somma pace; e risponde al dubbio: Recte ergo dicitur, quod contra se Angeli veniunt, quia subiectarum sibi gentium vicissim merita contradicunt; nam sublimes Spiritus eisdem gentibus principantes, nequaquam pro iniuste agentibus decertant; sed eorum facta iuste iudicantes, examinant, etc.: quorum tamen omnium una victoria est, sui super se opificis voluntas summa. E questa difficoltà nell'istesso modo è risoluta nella prima parte della Somma da san Tomaso; laonde la contesa degli Dei d'Omero non sarebbe affatto senza difesa. Ma io, come ho detto, non ho voluto esser ardito soverchiamente, nè porre in bilancia alcun merito del popolo Infedele contro il Cristiano: quantunque il Trissino fingesse che alcuni Angeli favoreggiassero i Goti, altr'i Romani, nella contesa dell'Imperio: ma avendo descritta la caligine ed il sonno di Dio per dimostrare ch'egli era separato, ed aveva quasi abbandonato la providenza e 'l governo de' Cristiani, e per questa cagione erano in grandissimo pericolo ed in somma declinazione, torno subito a descriver la providenza ed il governo di Dio, quasi desto da le preghiere del suo pietoso ed invitto Capitano, come si può considerare nell'ultima stanza del decimo nono canto: Con questo al suo Fedel per grazia apparso, Gira egli il mondo in maestate adorno, Regni, città, contese, e tutte quattro Parti rimira, o non pur Tile o Battro. E nella seconda stanza del canto seguente: Ma, vigilando nell'eterna luce, Sedeva al suo governo il Re del mondo. E nella prima del decim'ottavo si legge similmente: Benchè nel suo divino alto governo Non abbian parte i fati o i casi incerti, Gli occhi rivolse da quei curvi legni, D'Esperia estrema a' combattuti regni: dove si può forse desiderare la dichiarazione di quel che sia il guardar di Dio, o 'l rivolger gli occhi in altra parte. E benchè si potessero addurre molte esposizioni de' teologi, basterà quella di san Gregorio per molte. Leggonsi nel terzo par. del vigesim'ottavo capo sovra Giob queste parole: Ipse enim fines mundi intuetur, et omnia, quae sub coelo sunt, respicit. Respicere Dei est ea quae amissa et perdita fuerant, ad suam gratiam reformare; unde scriptum est: Rex, qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo.

Or passiamo a' sogni ed a le visioni. E prima ci s'appresenta quel di Clorinda maraviglioso; e, s'io non sono errato, bastevole a far più belle l'altre cose di quel medesimo canto. Consideri il lettore le stanze aggiunte nel XV canto, cominciando da quella: Visto nel sogno avea con spoglie eccelse Una pianta che spiega i rami al cielo; Qual ned Austro già mai nè Borea svelse, Nè fece arida ancor la fiamma e 'l gelo: Qual che sia quel coltor ch'ivi la scelse, Sembra passar dell'alte nubi il velo, Passar Olimpo, Atlante e Pelio e Pindo, E n'avria maraviglia il Siro e l'Indo; e le seguenti. La pianta significa la Croce, la quale fu fatta, come si scrive, di legni incorrottibili, come sono il cedro ed il cipresso: il fonte figura il Battesimo, al quale l'infedel Guerriera vedeva venir le diverse nazioni di tutto il mondo, ed ella non pareva che potesse risolversi al battezzarsi. E con l'una e con l'altra figura imitai san Cipriano (quanto la memoria poteva, senza il libro), in cui si leggono gl'infrascritti versi: Est locus, ex omni medium, quem credimus, orbe; Golgotha Iudaei, patrio cognomine, dicunt. Hoc ego de sterili succisum robore lignum, Plantatum memini fructus genuisse salubres. Il gigante è figura di Cristo, come dichiara l'istesso san Cipriano nell'altre sue opere; e dal carro di fuoco, sovra 'l quale è rapita al cielo, è significato il Battesimo, secondo il medesimo autore: e sotto queste maravigliose figure, da lei non intese, la Guerriera antivede la sua morte e la sua non creduta conversione.

Abbiam lasciato, nell'ultima parte, la visione di Goffredo, della quale si leggono alcune poche cose nell'istorie de' Tedeschi, e la descrizione della celeste Gerusalemme, perch'essendo questo il fine dell'umana peregrinazione, doveva ancora terminare il ragionamento dell'allegorie. E benchè nell'esposizione sola del vigesimo canto si potessero scrivere molti libri, farò nondimeno come il peregrino vago di riposo, il quale quanto più s'avvicina a l'albergo, tanto più s'affretta, e cerca di raccorciare il viaggio; e stringendomi necessità di consiglio, ristringerò in poche le molte cose che si possono discorrere in questa ampissima materia. Altri a l'ampie promesse potrà ampiamente sodisfare: da me, occupato d'infinite sollecitudini e della persona cagionevole, si dee prender, quasi soverchio, quel ch'in questo soggetto di scrivere mi sarà conceduto.

Due sono le porte da Omero e da Virgilio figurate nell'Inferno: l'una d'avorio, d'ebano l'altra; da quella escono i sogni falsi, da questa i veri: e ciò finsero avendo risguardo a la natura dell'avorio, la quale, essendo assai densa, non traspare; ma il corno, per la sua trasparenza, rende più agevolmente le imagini. Altri (come Servio) vogliono che la porta di corno significhi gli occhi, quella d'avorio la bocca; ma per gli occhi non vediamo se non le vere cose, per la bocca udiamo assai spesso le false, quali sogliono essere i sogni raccontati. Esce nondimeno Enea da l'Inferno per la porta d'avorio, ch'è la più ornata, per cui sogliono uscir le false visioni, perchè le menzogne alcune volte s'adornano più della verità. Ma il mio Goffredo entra nella città divina per una porta di zaffiro, come si legge in quei versi: Non lunge a l'aurea porta, ond'esce il Sole, È porta di zaffiro in Orïente, Che sol per grazia avanti aprir si suole, Che si disserri l'uscio al dì nascente. Di questa escono i sogni, ond'egli vuole Le tenebre illustrar d'umana mente. Et ora quel ch'al pio Signor discende, L'ali dorate in verso lui distende. E la figura a me par convenevole oltre a ciascun'altra, così per la trasparenza del zaffiro, e per la similitudine ch'egli ha con gli occhi, come perchè le figure, che ci dimostrano la verità delle cose celesti e divine, deono esser lucidissime e splendidissime molto. E perchè due sono le porte da' Platonici figurate nel cielo, come si legge nel Sogno di Scipione, interpretato da Macrobio, e nella sposizione di Filopono sovra le Meteore: l'una nel Cancro, per la quale discendono l'anime nel corpo; l'altra nel Capricorno, per cui l'anime son credute ritornare al cielo; entra Goffredo nella celeste Gerusalemme per la porta del Capricorno, e si trova nel Circolo latteo. Fin qui ho filosofato poetando, ad emulazione de' poeti gentili, ma non senza grande autorità de' cristiani teologi; perchè san Tomaso, principe degli Scolastici, negli opuscoli dice, che l'anime son dette ritornare al cielo per lo Circolo latteo, cioè per lo candore della giustizia e dell'innocenza. Ora insieme co' sacri teologi esponiamo la visione di Goffredo. Sant'Agostino nel libro della Città di Dio ci descrive duo amori: l'uno terreno, l'altro celeste; dal terreno vuol che sia fatta la terrena Gerusalemme, dal celeste la celeste. E da questo principio comincia la visione di Goffredo, come si legge in quelle stanze del vigesimo: Nulla mai visïon nel sonno offerse Imagini del ver lucenti e belle Più di questa, ch'a lui dormendo aperse I secreti del cielo e delle stelle; Anzi i divini: e, quasi in speglio, ei scerse Misteri d'opre antiche e di novelle, E 'nsieme gli apparì la terra e 'l cielo, Come in teatro a cui si squarci il velo. Vide repente uscir duo vaghi Amori, E quinci e quindi far contrario il volo, E l'un girar con inconstanti errori La terra, e non partir da l'umil suolo; E l'altro circondar gli eterni cori Del ciel sublime, e gir di polo in polo, Con ali più del Sol lucenti e preste; Fabro immortal d'alta città celeste.

In questa guisa Goffredo vede fatta la terrena città dal terreno amore, e gli appariscono in visione gli adultèri e le fornicazioni e l'idolatrie di David, di Salomone e degli altri Re di Gerusalemme e d'Israelle, ne' quali fu diviso il regno, e la cattività del popolo Ebreo, e la dispersione oltre a l'Eufrate, e 'l regno trasportato da la tribù di Giudea negli Idumei, e la vendetta di Cristo; e molte altre cose maravigliose gli appariscono, quasi predizioni del tempo futuro. Poi discende dal cielo la celeste Gerusalemme, com'è figurata nell'Apocalissi, di figura quadra, o per li quattro Vangeli, o per le quattro Virtù morali, o debba esser in questo mondo, com'è opinione d'alcuni, o solamente nell'altra vita, com'è la comune sentenza. E risguardando Goffredo il maraviglioso aspetto della celeste e gloriosa Gerusalemme, se gli fanno avanti gli occhi duo modi e quasi strade di salirvi: l'una è la scala di Giacob, la cui esposizione si trova in molti scrittori, e particolarmente in san Gregorio, sovra 'l quarto capo di Giob; e questa significa la Contemplazione. L'altro modo è quel della fune di splendori visibili e d'invisibili, che figura il divino Areopagita a simiglianza della fune Omerica, con la qual Giove, dio de' Gentili, può tirare a sè tutte le cose, ed egli da niuna è tirato: e con questa è significato l'Amore delle cose divine, che ci rapisce a sè; però ch'Iddio, come insegna Aristotile nella Metafisica, muove come amato e desiderato; ed il ratto altro non è ch'eccesso d'amore. Goffredo non ascende per la scala della contemplazione, ma è rapito con la fune dell'Amore, perch'era uomo impiegato nell'azione, e non occupato nella contemplazione: e perchè l'amore fu di carità, vede l'anima del padre, e di quelli c'han militato per Cristo, e i Pontefici e gl'Imperatori cristiani più gloriosi; e rimira la celeste Gerusalemme non più in forma quadra, com'è conveniente a le virtù de' costumi, ma in ritonda figura, com'è descritta dal divino Areopagita nella celeste Gierarchia; perciò che questa figura è più conveniente a la contemplazione, non essendo il contemplare altro ch'un ritorno dell'intelletto in se stesso e in Dio; nel qual ritorno egli fa un giro: là dove, pensando a le cose che sono inferiori e fuori di lui, si muove con moto obliquo o retto. Qui Goffredo vede molte cose, non solo appartenenti al futuro regno, ma a la futura beatitudine; e fatto certo della sua gloriosa vittoria, e della predestinazione, con maravigliosa ed insolita grazia, ode l'armonia degli Angeli, che lodano Dio con que' nomi che son dichiarati da l'Areopagita nel libro . Al fine, chinando gli occhi a la terra, vede questo picciolissimo globo, e si conferma nella costantissima opinione d'aspirare al regno celeste ed a la gloria immortale: E disdegnò che pur a l'ombre, a i fumi La nostra folle umanità s'affisse, Servo imperio sperando, e muta fama, Nè miri il ciel, ch'a sè n'alletta e chiama.

Questo è il fine dell'allegorie; co 'l quale, disvelandosi nell'eterna luce del cielo, l'ombre delle figure deono tutte cessare, ed illustrarsi perpetuamente. Ora sovra a le cose dette possiamo imporre, quasi suggello sovra suggello, l'autorità di Agostino e di Gregorio santo in alcuni luoghi, dove particolarmente trattano dell'allegoria. San Gregorio, nel secondo e nel terzo capo della sua Epistola espositoria delle Morali sovra Giob, vuol che quelle parole di Giob, Elegit suspendium anima mea, et mortem ossa mea, debbano essere allegoricamente interpretate; perchè non è credibile che l'uomo pazientissimo, il qual meritava da Dio eterni premi della sua pazienza, avesse deliberato di finir la vita così miseramente; perch'alcuna volta le parole non debbono essere intese secondo la lettera, anzi le parole della lettera s'impugnano apertamente: e similmente quelle altre, Pereat dies in qua natus sum, et nox in qua dictum est Conceptus est homo; e quell'altre che soggiunge appresso, Occupet eum caligo, et involvatur amaritudine. Laonde, per suo giudizio, le parole che si distruggono nella superficie, deono essere intese profondamente; ed in questa guisa sovra i fondamenti dell'istoria conviene fabricar con l'allegoria una fabrica intellettuale, o della mente, che vogliam dirla: la qual quasi sentenza del gravissimo Padre può servir non solamente per esposizione a' teologi, ma per ammaestramento a' poeti, ed a quelli particolarmente che non vanamente vogliono poetare: imperò che, s'è lecito a' sacri teologi nelle Sacre lettere seguir altro senso che il letterale, ciò più agevolmente a' poeti dovrebbe esser conceduto; e sant'Agostino nel libro della Vera Religione prima avea detto: Divina Providentia parabolis et similitudinibus nobiscum quodammodo lusit. Distinguamus igitur, quam fidem debeamus historiae, et quam fidem debeamus intelligentiae. Laonde al poeta ancora, il quale è quasi divino nell'imitazione, si dee concedere ch'egli scherzi con le favole e con le similitudini, lasciando parte a l'istoria e parte a l'allegoria.

Sì come nel giudizio dell'Areopago quegli oratori erano in maggior pregio, i quali non parlavano per commover l'animo de' giudici con l'ira o con la misericordia, o co 'l timore, o con l'animosità, o con gli altri affetti, che senza il seme ancora delle nostre parole sogliono germogliare nella natura umana, per se medesima di lor feconda ed abondevol molto; ma per dimostrar la verità non apparente, della quale come di cosa occulta ed incerta si dubitava: così nelle liti e nelle quistioni che sono fatte in materia di lettere e di studi, la vittoria è preposta non a colui che vince di malevolenza o di maledicenza, o supera con lo strepito delle parole soverchie, oppugnando le più vere sentenze, ed a le migliori ragioni quasi ricalcitrando; ma a quel solamente che può meglio ritrovare il vero, e ritrovato, meglio provarlo con gli argomenti, e con le parole illustrarlo: e se in questa contesa mi è lecito di giudicar dell'opere mie e di me stesso, ne sarà giudice quella parte di me, che non è perturbata da gli affetti nè impedita da le passioni; ed a l'intelletto mio proprio, quasi a nuovo Areopagita, sarà conceduto il dar questa sentenza, almeno fin'a tanto ch'egli medesimo dell'altrui giudizio si contenti, o altri non ricusi sinceramente di giudicarne.

La Favola, ch'è prima fra le parti della qualità, e forma e quasi anima del poema, sarà il principal soggetto, e quasi la materia di questo secondo Libro; nel quale non fo comparazione fra la favola dell'Iliade, o dell'Eneide, e quella del mio poema, nè la paragono con alcun'altra o delle nuove o delle antiche, o greche o latine o barbare o pur toscane, se non per accidente, e quasi altro ricercando, ma per sè, a se medesima è paragonata; e si considerano le mutazioni e le cagioni dell'averla in questa guisa mutata o variata, e fatta a se stessa in parte dissimigliante. Dico, adunque, ch'Aftonio greco sofista, da Ridolfo Agricola donato a la lingua latina, nel diffinir la favola segue l'opinione dell'autore ad Erennio, il qual volse che la favola non contenesse in sè cos'alcuna di vero o di verisimile. Similmente Aftonio diffinisce la favola un falso parlare, che finge il vero, del quale si servono i retori comunemente; perch'egli è molto acconcio a gli avvertimenti ed a l'ammaestrar quelli che non sanno; e questa vuole ch'abbia avuta origine da' poeti; e n'annovera varie specie, con vari nomi, alcuna detta Sibaritica, altra di Cilicia, altra Cipriana: vuol nondimeno che l'usanza abbia ottenuto ch'ella sia Esopica, perch'Esopo, per suo parere, meglio di ciascun altro scrisse le favole. Le divide ancora altrimenti, non da le nazioni appo le quali furono trovate, ma dal soggetto, o dal modo dell'imitare; chiamandone alcune ragionevoli, altre morali, altre miste: e ragionevoli sono quelle in cui si finge che l'uomo faccia alcuna cosa; morali quelle in cui il costume degli animali irragionevoli è imitato; e miste son dette altre favole, perch'elle congiungono insieme il morale co 'l ragionevole.

Ma nel nome di favola è peraventura in questa lingua e nella latina alcuna equivocazione, perchè nella greca ha diversi nomi; ed alcuna volta è detta ***, altre ***, ed Aristotile nella Poetica c'insegna a formare quella che da lui medesimo è detta ***, a la quale non disconverrebbe parimente il nome di argomento: dell'altra, ch'egli chiama ***, tratta nel secondo della Rettorica, come di cosa accomodata a la persuasione, ed appartenente a gli ammaestramenti de' retori; e l'una conviene che necessariamente sia verisimile; l'altra, per opinione de' retori, non ha parte di verisimile: il che agevolmente si concede, pur ch'a l'incontro sia conceduto che questo nome, male interpretato dal Sofista, sia in questa guisa distinto. La favola, dunque, che da' Greci è detta ***, non è necessariamente vera nè falsa, ma verisimile dee formarsi senza fallo. Quella ch'è detta *** non è simigliante al vero; nondimeno da' Greci fu scritta in prosa, questa in verso; quantunque questi nomi siano stati confusi da' Greci, e da Platone medesimo, il quale nel dialogo dell'Immortalità dell'Anima par ch'usi *** e ***, senza differenza. Or lasciamo a retori quella ch'è detta ***, e trattiam dell'altra, o sia diversa di spezie solamente, o pur di genere in guisa, ch'ella equivocamente sia favola. Questa da Aristotile è detta Imitazione dell'azione; nel qual nome Imitazione, sì come nell'altro di Favola, è peraventura alcuna doppiezza, o multiplicità di significato; laonde pare che non se ne possa dar dottrina o scienza dimostrativa, nella quale, per giudizio di Aristotile medesimo, e d'Averroe suo commentatore, non hanno luogo gli equivoci. E ciò particolarmente è osservato dal Patrizio, nel terzo libro della Deca disputata; nel quale numera sei significazioni tra sè differenti di questo nome Imitazione, e ciascuna di loro in diversi luoghi usata da Aristotile. Io a questa opposizione non posso risponder con modo che più mi sodisfaccia, di quello co 'l quale già risposi alla medesima.

Dico, adunque, che de' generi alcuni sono univoci, altri equivoci, altri analogi, come afferma il medesimo Patrizio; e di questi, come insegnano Ammonio ed Alessandro Afrodiseo, e gli altri Peripatetici ch'esposero la Logica di Aristotile, alcuni sono participati parimente da le spezie in guisa che 'l genere non si dice più dell'una specie che dell'altra, nè prima: e sì fatti sono i generi univoci, com'è quel dell'animale, che si comparte egualmente al leone, al cavallo ed a l'elefante, nè prima a l'una che a l'altra spezie: altri generi, i quali benchè non siano affatto equivoci, nondimeno non si compartono egualmente a tutte le spezie, ma prima dell'una e poi dell'altre son predicati. Siami lecito usar in questa lingua i termini de' filosofi e de' logici, poichè non me ne sovvengono altri più atti a dichiarar i concetti, de' quali ora m'è necessario di parlare. Fra que' generi che più o prima sono participati da una spezie che da l'altra, è l'imitazione, per giudizio d'Aristotile medesimo; il quale stimò, che nel modo d'imitare drammatico, o rappresentativo che vogliam dirlo, s'imiti più che con tutti gli altri. S'imita poi co 'l modo che è misto di narrazione e d'imitazione, tenuto da' poeti epici, più che non s'imita con la semplice narrazione da' poeti ditirambici, usati sempre a ragionare nella propria persona: ma nel modo misto, quello dimostra più con l'imitazione, ch'è fatto con maggior energia. S'imita finalmente con lo scrivere e co 'l parlare, in qualunque maniera si scriva e si ragioni; perchè sì come le lettere sono imitazioni ed imagini (per giudizio di Platone nel Fedro) delle nostre parole, così le parole sono note de' nostri pensieri, e delle passioni che sono nell'animo: e ciò espressamente è affermato da Aristotile nella Periermenia. E ricercandosi la cagione perch'un cieco nato non possa scrivere, nè un che ci nasce sordo favellare; benchè l'uno abbia le mani con le quali si scrive, l'altro la lingua ch'è istrumento del ragionare; questa sola ragione se ne può render, perchè non possono imitare. Non vede il cieco; però, non potendo imitare l'altrui scritture, non può scrivere: non ode il sordo, e non potendo imitare l'altrui parole, non favella. A l'incontro, l'uomo ch'abbia il sentimento della vista, quantunque non sappia leggere, può nondimeno scrivere, formando i caratteri per imitazione: e di ciò si trovano esempi illustri di poeti Greci riferiti da Ateneo nel decimo libro del Convito de' Dinnosofisti. Euripide, di gran lunga primo fra tutti e di fama e di riputazione e di gravità, introduce un pastore che non sa lettere, il quale descrive, ragionando, la pittura del nome di Teseo: Cum litterarum non peritus ipse sim, Dicam figuras, signaque evidentia. Est circulus, torno veluti, factus bene, Signumque habeas in venire, quod clare patet. Binas secunda forma lineas tenet. Dispescit has medio incidens mox altera, Cincinnus inde tortus ipse tertia. Subiit figura quarta recta linea; Tres incidentes dividunt hanc lineam. Quintam minus promptum fit ipsam dicere; Sunt differentes lineae inter se duae, Quae conveniunt omnes simul in unam basim: Extrema differt nihil figura tertia. Questo medesimo fece Agatone, poeta tragico, nel Telefo; nel quale ancora un ignorante di lettere dichiara la pittura del nome di Teseo: e Teodette ancora introduce un uomo rozzo, che fa la pittura dell'istesso; come si può vedere nel decimo libro pur dianzi citato. Per giudizio dunque d'Euripide, d'Agatone e di Teodette, tre de' più famosi poeti della Grecia, un uom che non sappia leggere, nè pur conosca i caratteri per nome, può farne la pittura, e per conseguente scriver per imitazione; ma senza imitazione, nè scriver si può nè parlare. È dunque l'imitazione un genere, il quale si dice di tutte le scritture, come di sue spezie; genere nondimeno non univoco, non equivoco, ma quasi mezzo tra l'univoco e l'equivoco, che da' Greci fu detto analogo: e questo genere, per opinione de' Peripatetici, non dice una natura comune, ma significa secondo il prima ed il poi, come dichiara Temistio particolarmente nel terzo della Fisica, parlando dell'infinito, il quale è nella grandezza, nel moto e nel tempo; ma con certo ordine fra loro, si ritroverà prima nell'uno, poi negli altri. Similmente l'imitazione non è un genere comune a le parole o sciolte o legate dal numero, ed a la musica ed al ballo, o vero al misurato movimento degli istrioni; ma si ritrova ordinatamente prima ne' versi, poi nel suono, e ne' movimenti, che sono i tre strumenti co' quali imita il poeta: però conchiudiamo, ch'essendo questo genere analogo, non doveva più esser escluso da la Poetica, ch'egli fosse da' libri della Fisica, o vero da quelli dell'Anima.

A torto è dunque ripreso Aristotile, il quale con la sua dottrina medesima agevolmente può esser difeso; e in quel libro dell'Arte poetica, che da l'ingiuria de' tempi ci è rimaso, insegna l'artificio di que' poemi solamente c'hanno la favola, e sono perfetti e compiuti poemi; perchè la favola è quasi il primo analogato in questo genere d'imitazione: e l'imitazione sarà, per mia opinione, diffinita non la rassomiglianza, come da gli altri è diffinita; nè l'imitare sarà l'istesso che rassomigliare; perchè la similitudine può esser per natura, e per fortuna, ed a caso: tuttavolta la similitudine sì fatta non è imitazione, ma quella similitudine solamente è imitazione, la quale è fatta con istudio e con artificio. Dico, adunque, che l'imitazione è artificiosa similitudine, e l'imitare è studio di rassomigliare: e perchè quel che non è, non può imitarsi nè rassomigliarsi; il falso, che non è, non può essere rassomigliato. Non è adunque imitazione del falso, sì come non è invenzione. Che è adunque quel che è imitato da l'arte? Il vero solamente. E l'arte, imitando il vero, è peraventura falsificatrice, come l'alchimia, che nell'imitazione dell'oro falsifica i metalli? o come l'arte de' tintori, che nella mescolanza de' colori corrompe il candor della lana o della seta?

Ma ciò si può affermare d'alcune arti, e d'alcune imitazioni, non di tutte; però che alcun'altre non sono falsificatrici, ma introducendovi nuova forma, fanno perfetta la materia, come è, per mio aviso, quella dell'orefice, il qual purga l'oro, e nell'oro scolpisce l'imagine di Pirro e d'Alessandro. E questa imagine direm noi ch'ella sia vera o falsa? vera senza dubbio sarà l'imagine, s'ella fie simigliante a la naturale, bench'il Re ivi scolpito ed effigiato non sia vero re, ma finto; finto dico, più tosto che falso, seguendo in ciò l'opinione di santo Agostino, il quale nel libro , ricercando altro, toccò alcune cose appartenenti a questa materia, e disse: Si enim falsitas ex iis est, quae imitantur unum, non in quantum id imitantur, sed in quantum adimplere non possunt, illa est veritas, quae adimplere potuit. Le cose vere dunque sono l'imitate, e la falsità non è nell'intenzione dell'artefice che si sforza di rassomigliarle, ma nel difetto dell'imitazione; però ella fu ex toto genere ed in sua natura condannata da Platone: ma come possa esser difesa, o con la dottrina d'Aristotile o in altra guisa, appresso mi sforzerò di mostrare. Or bastici d'aver dimostrato, che la favola sia imitazione di vera azione; e consideriamo come in questa correzione, e quasi riforma della mia favola, io abbia superato me stesso, così nella qualità di rassomigliarla più al vero, come nell'altre parti di essa.

Già s'è detto che il principio ed il fine della favola è più somigliante al vero. È più somigliante il principio per la ragunanza de' Principi, che si fa in Cesarea, dove si canta la messa dello Spirito Santo; per la menzione del Concilio di Chiaramonte; per la narrazione dell'origine de' Turchi, e dell'imperio degl'Infedeli diviso in due potentissimi tiranni; per l'accurata descrizione delle provincie, e particolarmente della Palestina; per la memoria di molte istorie, e di molti signori che veramente guerreggiarono nell'impresa, i quali nel primo poema erano tralasciati; ed, al fine, per la difesa delle navi, per la contesa fatta per l'acque, e per la gloriosa vittoria riportata da' Cristiani nel lido d'Ascalona. A queste cose si possono aggiunger non solamente la narrazione de' Cristiani scacciati da Gerusalemme, e la venuta del Patriarca nell'esercito; ma i salmi cantati con tanta umiltà da' soldati cristiani, e la ritrovata della Lancia, benchè interserita negli episodi, e molte altre cose ch'io tralascio per brevità: ma se le cose vere fossero da me narrate con modo istorico, non meriterei laude alcuna di poeta; ma avendole io trattate con maniera poetica, e con l'eccesso della verità ricercata la maraviglia, in quelle cose nelle quali ho più conservata l'imagine dell'istoria, e quasi l'aspetto della verità, in quell'istesse ho meritata maggior lode di mirabile artificio poetico; la qual peraventura in vano si ricerca da altra imitazione, che da quella del vero; però che non si può conoscer l'eccellenza dell'imitazione, se prima non s'ha cognizione della verità: e ciò dichiara Aristotile medesimo con l'esempio de' pittori e dell'imagini, nel secondo capitolo della Poetica, ov'egli tratta dell'origine della poesia. Le sue parole nella lingua latina furono in questa guisa trasportate: Etenim quae ipsi cum molestia aspicimus, eorum imagines affabre factas gaudentes intuemur, ut ferarum formas truculentarum, cadaverumque. Huius vero ratio sit, quod non solum philosophis, sed caeteris mortalibus addiscere iucundissimum est, quamquam modicum hi communicent: ideoque huiusmodi imagines conspicientes gaudent, quoniam ex illarum contemplatione accidit, ut discant unumquodque, et in eis quid sit illud probe ratiocinentur; alioquin si veras formas neutiquam inspexissent, nullam omnino voluptatem praeberet imitatio, praeterquam vel opificio, vel colore, vel tali aliqua ratione. In questa guisa ancora, chi non avrà considerate le vere azioni e le vere persone negl'istorici, non avrà compiuta loda dell'imitazione poetica. Tanto s'ingannano, per giudicio d'Aristotile, coloro i quali non vogliono che si possa formar favola di cosa trattata nell'istoria; fra' quali è principalissimo il Castelvetro: la vera persona, adunque, sarà con maggior diletto riconosciuta nell'azione.

Or consideriamo l'altre regole, e quasi leggi, le quali Aristotile prescrive a la favola del poema eroico; e fra l'altre la prima è questa, scritta con le sue medesime parole nel capo vigesimosecondo, nel quale egli tratta dell'epopeia e dell'eroica imitazione; le quali in questa guisa si leggono trasportate nella lingua latina: De narrativa vero, et per numeros imitatione, quod ipsae quoque fabulae, non secus ac in tragoediis actus consistere debeant, pariterque circa unam, eamque integram atque perfectam actionem versari, principio scilicet, medio, fineque constantem, a qua sane, velut ad integro animali, voluptas quaedam peculiaris proficiscatur, omnino manifestum est. Dee dunque per questa legge Aristotelica il poema eroico, non altrimenti che la tragedia, esser composto d'un'azione intera e perfetta, la quale abbia il principio, il mezzo ed il fine. E prima nel capitolo quinto, parlando della tragedia, dato ci aveva il medesimo ammaestramento, con parole diverse: Tragoediam imitationem esse actionis perfectae, totiusque magnitudinem quidem aliquam habentis. Siquidem et totum dicitur magnitudine carens. Totum vero est, quod principium, medium atque finem habet: principium illud esse dicimus, quod non necessario post aliud est; contra quod posterius aliquid esse, vel fieri notum est: finem huic contrarium illud ipsum, quod post aliud notum est esse necessario, vel plerumque: post hoc autem aliud nullum: medium, quod aliquo posterius, aliquo prius est. Decet autem rite contextas fabulas minime temere undelibet initium sumere, nec ita temere ubilibet terminari, uti vero supradictis partibus.

È dunque legge comunemente data da Aristotile a la tragedia ed a l'epopeia, che l'imitazione sia d'un'azione tutta ed intera, la quale abbia il principio, il mezzo ed il fine: laonde in modo alcuno non è lecito il cominciar il poema, o terminarlo temerariamente; ma, per sua opinione, il principio dee prendersi da le cose prime, terminando nell'estreme; e qualunque vorrà obligarsi a le regole ed a gli ammaestramenti Aristotelici, necessariamente prima a questo ch'ad alcun altro sarà obligato; e bench'egli sia dato a la tragedia, ed a l'epopeia comunemente, nondimeno con maggior obligo d'osservazione è dato a l'epopeia, sì come a quel poema che, per giudizio del medesimo Aristotile nell'istesso libro, contiene molte tragedie, e per sua natura è atto a crescer in maggior grandezza. Laonde molto più gli si conviene l'esser tutto ed intero, e riguardevole per grandezza, che non fa a la tragedia, la quale, se non imperfetta, almeno assai picciola è in sua comparazione: e s'alcuno desidera le parole istesse d'Aristotile, son queste nel capitolo quarto decimo: In primis cavendum, ne contextum epopeiae proprium in tragoedia confingamus: talem vero esse dicimus, qui complures contineat fabulas; exempli gratia, si quis Iliadis totam unicam velit complecti fabulam: ibi enim, propter poematis longitudinem, partes ipsae congruentem suscipiunt magnitudinem.

Queste sono le leggi d'Aristotile; chè mi giova di replicarlo; e questo è l'obligo ch'egli impone a chi vuole scriver secondo le regole: nondimeno nel vigesimo secondo capitolo addotto di sopra, lodando Omero, soggiunge le seguenti parole: Quamobrem, quemadmodum superius diximus, ob id etiam prae caeteris divinus Homerus videtur, quod bellum quidem alioquin principio, medio, fine constans, totum scribere minime est aggressus. Siquidem vel nimis magnum evasurum, atque perceptu difficile existimavit, vel si ad iustam magnitudinem perstrinxisset, inculcata nimia varietate futurum. È dunque, per sentenza d'Aristotile, Omero divino: il quale avendo fatta elezione d'una famosissima guerra, ch'aveva il principio, il mezzo ed il fine, non volle scriverla tutta, ma una sua parte. Ma questa è loda più tosto della divinità, che dell'artificio d'Omero; perchè s'egl'avesse voluto scriver artificiosamente, non avrebbe tralasciata a dietro alcuna parte di tutta la guerra, ma tutta interamente la ci avrebbe descritta; o più tosto Omero, bench'egli scrivesse divinamente, scrisse con molto artificio ancora, perch'egli schivò da l'un lato il fastidio della soverchia lunghezza, da l'altro la varietà troppo inculcata: e se ciò è vero, chi non può participar della sua divinità, dovrebbe almeno somigliarlo nell'arte. Diremo adunque che Omero artificiosamente non iscrisse il tutto, ma la parte; o pur diremo, che Omero non iscrisse tutta la guerra, ma una parte della guerra, nella quale nondimeno consisteva tutta una intera azione d'Achille adirato; e questa azione ha il principio, il mezzo ed il fine. Il principio è lo sdegno nato per l'amore di Briseida, toltagli ingiuriosamente da Agamennone; e 'l fine, la pace fatta tra loro con la morte d'Ettore, e la vendetta di Patroclo: l'altre cose sono traposte in mezzo.

Schivò dunque Omero, non il tutto, ma il tutto troppo lungo, e la soverchia moltitudine delle membra, ch'avrebbono fatto il tutto moltiplice. Ma non potè schivar l'opposizione di Dion Crisostomo nell'orazione chiamata La Troiana, nella quale egli a' Troiani si sforza di persuadere che Troia non fosse presa e ruinata da' Greci; e rifiutando il testimonio d'Omero, dimostra il suo artificio imperfetto, e simile a quel di coloro che cercano d'ingannare. Le sue parole son queste: Porro a me haec dicta sunt, quemadmodum dixi, non accusandi, sed indicandi gratia, quod audacissimus hominum fuerit ad mendacia Homerus, et non minus confidens, et iactabundus in mendaciis dicendis, quam in veritate. E poco appresso soggiunge: Sunt enim valde humana mendacia, et valde credibilia, si conferantur ad ea, quae de divina et immensa natura mentitus est; nam cum instituisset bellum dicere, quod gestum est ab Achivis adversus Troianos, non statim incaepit a primordio, sed aliunde; id fere quod omnes faciunt mentientes, implicantes et circumplicantes, et nihil ordine dicere volentes; minus enim ita manifesti fiunt; sin minus, ab ipso negocio redarguuntur. Haec videre licet et in iudiciis et alibi fieri, ubi artificiose mentiuntur. At qui facta vere ostendere volunt, uti quidquam factum est, ita recitant, primum primo, secundum secundo, et alia similiter ex ordine. Una haec igitur est causa, quod non secundum naturam exorsus est poema; altera autem quod belli initium et finem maxime studuit obscurare, et contrariam inducere de illis opinionem; unde neque principium, neque finem ausus est dicere confestim, neque pollicitus est de illis quidquam dicturum; sed sicubi et meminit, facit, obiter, breviterque; seque manifestum facit quod rem perturbet; neque enim in his audax fuit, neque potuit expedite dicere. Soggiunge poi: Neque igitur ea, quae de Helenae raptu acciderunt, Homerus confestim dixit, neque libertate in illis usus est; neque de civitatis expugnatione; tametsi, ut dixi, audacissimus est; sed succubuit victus, quod iam contraria veris diceret; et circa totius negocii summam mentitus est. In questa guisa è rifiutato da Dion Crisostomo il giudizio d'Omero, ed incolpato di menzogna, non male in tutto, nè ingiuriosamente, se in questo giudizio si ricerca non l'artificio del poeta in quanto poeta, ma la verità del fatto quasi da un istorico; perchè Omero è ripreso come istorico, il cui officio è di scriver la verità delle cose fatte, non come poeta, a cui s'appartiene scrivere il verisimile, ed ingannare con la bugìa a giovamento ed utilità degl'ingannati, come dice Gorgia Leontino appresso Plutarco, e dopo lui Aristotile, e molti altri, ch'io tralascio per brevità. Non merita, dunque, Omero alcun biasimo, avendo detto la bugìa per giovare a' Greci; ma laude d'ottimo e d'eccellentissimo poeta, sì come colui che, per giudizio d'Aristotile, prima insegnò di dir la bugìa; se pur è bugìa la sua: il che più distintamente appresso fie considerato. Ma Dion Crisostomo parla come oratore Asiatico ed amico della gloria degli Asiatici, invidioso di quella de' Greci e dell'Europa; però cerca d'oscurar la gloria della contraria nazione, e s'infinge di non conoscer il lecito e laudevole artificio d'Omero, simile a quello de' capitani degli eserciti, che negli stratagemi ingannano non solamente gli avversari, ma i suoi medesimi con l'opinione della vittoria. Nondimeno nell'imputazione datagli, Dion Crisostomo in due cose manifestissimamente, non dirò s'inganna, ma, dissimulando, vuole ingannarsi: l'una è dell'intenzione d'Omero; l'altra, della somma delle cose: perchè l'intenzione d'Omero non fu di scriver tutta la guerra Troiana, ma quella parte solamente nella quale i Greci, per lo sdegno d'Achille ritirato dal guerreggiare, furono superati da' Troiani, ed ebbero bisogno del suo aiuto. Dunque, nella somma delle cose, Omero molto più s'avvicina a la verità ed a la comune opinione, che non fa Dion Crisostomo; il qual divisò il fatto altrimenti che non era seguito, con orazione assai probabile, e conveniente ad oratore più tosto Ateniese ch'Asiatico; falsa nondimeno, per testimonio degl'istorici così antichi come moderni, i quali ci narrarono la guerra di Troia. Seguì nondimeno, com'egli dice, la relazione d'un sacerdote Egizio della prefettura Onufiti, dal quale aveva inteso l'istoria della guerra fra' Greci e' Troiani, ch'era delle più moderne cose che si trovassero scritte ne' tempii e nelle colonne degli Egizii; e, sì come colui narrava, Elena, quantunque rapita da Alessandro, non giunse a Troia, ma fu trasportata in Egitto. La qual opinione seguì ancora Euripide, che descrive Elena pudica ed onesta molto, sì come colei che per la vergogna e per la pudicizia fu riputata dea da' Greci: ed oltre a ciò ci racconta nelle sue tragedie, che Elena non fosse condotta a Troia, ma se ne rimanesse con Tamo re d'Egitto; e che intorno a Troia non si combattesse per Elena, ma per lo simolacro d'Elena, ch'ivi fantasticamente appariva: vaga e maravigliosa opinione veramente, la qual Dion Crisostomo non ardisce d'interserire fra l'altre cose verisimilmente raccontate; in alcune delle quali seguita il testimonio de' sacerdoti Egizii, vani e bugiardi nell'istoria, e co 'l disprezzo de' Greci ingannevoli oltra ogni estimazione, e contrarii a le verissime istorie degli Ebrei; da' quali l'autorità d'Omero non è disprezzata in quelle contese ch'essi hanno con gli Egizii. Ma io ora non disputo della verità del fatto, ma dell'artificio del poeta; il quale seguì la verità, e la fama di que' tempi, bench'in alcune cose, non come storico, ma come poeta volesse accrescer la riputazione de' Greci e la gloria di Achille, e cercasse il diletto ed il giovamento in quella guisa ch'a poeta è conveniente; al quale, come abbiam detto, secondo l'opinione degli antichi, si conviene il dir la bugìa per giovare; come ancora si concede a' magistrati delle republiche, a principi, a gl'imperatori, ed a' medici nel dar la medicina a' fanciulli. Però leggiamo in Lucrezio: Sed veluti pueris absynthia tetra medentes Cum dare conantur, prius oras, pocula circum, Contingunt dulci mellis flavoque liquore, Ut puerorum aetas improvida ludificetur, Labrorum tenus: interea perpolet amarum Absynthi laticem, deceptaque non capiatur, Sed potius tali a tactu recreata valescat.

È dunque la bugìa detta da Omero laudevole, anzi che no: e, come giudica Aristotile nella Poetica, egli prima insegnò come dovesse esser detta; nè Platone, o Socrate, nell'Ippia dialogo, ov'egli tratta della bugìa, fu di contraria opinione: però che Socrate, quistionando col Sofista, dice che i bugiardi in quelle cose delle quali dicono la bugìa, siano prudenti, potenti, scienti, ed oltre a ciò sapienti; e che 'l buono sia potente nel mentire, il malvagio impotente: vuole oltre a ciò, che nell'astrologia il buono astrologo sia bugiardo oltre a tutti gli altri. Le quali cose egli non tanto afferma, quanto costringe l'avversario ad affermarle: ma conchiude al fine, che l'anima la qual pecca per ignoranza, è peggior di quella che pecca sapendo: benchè questa conclusione, non bene interpretata, sia falsa, e di dannosa opinione; ma da buono interprete riceve buona esposizione. Però Marsilio Ficino dice, che nell'arti l'errore volontario è peggior del volontario: ma questa conseguenza non dee esser tirata, quasi a forza, da gli abiti dell'arti a quei de' costumi; e se da Socrate è dedotta, è perch'egli vuol lasciar il Sofista convinto nella quistione: ma senza dubbio, sì come nelle cose appartenenti a' costumi l'errore involontario è men biasimevole, così negli artificii con minor biasimo si pecca volontariamente. Ora non si quistiona di cosa appartenente al costume, ma a l'artificio. Però senza dubbio la bugìa di Omero fu detta bugìa perchè fu volontaria, e fu ancora illustre; onde di lui si può dire, che fosse splendide mendax: ma per un'altra ragione si può affermare, ch'egli non fingesse con intenzione di mentire; perch'il poeta non considera i particolari, ma l'universale, e quasi l'idea, la quale non è nelle cose particolari: però Aristotile disse, che la poesia era cosa più filosofica e più sapiente dell'istoria. Consideriam dunque l'artificio d'Omero, ed osiamo d'affermare ch'egli tralasciasse molte cose del principio e del fine della guerra, non per asconder la verità del fatto, ma per ischivar la soverchia lunghezza, o la verità troppo inculcata.

Ma, qual se ne fosse la cagione, Omero ebbe fra' Greci più tosto molti lodatori ed ammiratori, che molti seguaci o imitatori: fra' Latini, Lucano, Stazio e Silio Italico non volsero seguire il suo esempio; però che Lucano prese a trattar tutta la guerra civile fra Cesare e Pompeo; Stazio, tutta la Tebana, fra i Tebani e gli Argivi; Silio Italico, tutta la seconda Africana, tra i Romani ed Annibale: de' quali niuno, per mio aviso, disprezzò il primo ammaestramento datoci da Aristotile dell'integrità dell'azione; ma niuno ancora, agguagliando la perfezione d'Omero, potè schivare gli estremi, nell'un de' quali è il fastidio, nell'altro l'inculcata varietà o brevità. Lucano, fuggendo la soverchia lunghezza, oltre a tutti gli altri è inculcato nella brevità, e, come pare a Quintiliano, più tosto può essere annoverato fra gli oratori che fra' poeti: Silio è assai più somigliante ad Omero ed a Virgilio: ch'egli non si sdegna d'imitare apertamente, e senz'alcuna dissimulazione; ma nell'ampiezza dell'argomento è più dissimile ad Omero ch'a Virgilio Stazio, che per la qualità del soggetto poteva assomigliarsi ad Omero nell'uno e nell'altro suo poema; nel primo, cioè nella Tebaide, volse descriver tutta la guerra Tebana, non una sua parte solamente; nè di ciò contento, non comincia da le prossime cagioni della guerra, ma da le remote, e dubita s'egli debba cominciar da le remotissime; come si legge in que' versi: ..................... Unde iubetis Ire Deae? Gentis ne canam primordia dirae? Sydonios raptus, et inexorabile pactum Legis Agenoreae? scrutantemque aequora Cadmum? Longa retro series, trepidum si Martis operti Agricolam infandis condentem praelia sulcis Exepediam: penitusque sequar, quo carmine muris Iusserit Amphion Tyrios accedere montes, Unde graves irae cognata in moenia Baccho, Quod saevae Iunonis opus, cui sumpserit arcus Infelix Athamas, cur non expaverit ingens Ionium, socio casura Palaemone mater, Atque ideo iam nunc gemitus, et prospera Cadmi Preteriisse sinam, limes mihi carminis esto Oedipodae confusa domus. Lasciando a dietro nondimeno l'origine remotissima della città di Tebe e della gente Tebana, mette per termine del suo poema la casa d'Edippo, e comincia da le sue furie, e da le maledizioni; come si legge nel principio della narrazione: Impia, iam merita scrutatus lumina dextra, Merserat aeterna damnatum nocte pudorem Oedipodes, longaque animam sub morte trahebat. E consuma molti libri, prima ch'egli conduca i sette Re sotto le mura di Tebe. Con ordine somigliante, ma dissimilissimo a quel d'Omero, s'aveva proposto di cantare tutte l'azioni d'Achille nell'Achilleide, com'egli dice apertamente: Quamquam acta viri, multum inclyta cantu Maeonio, sed plura vacant; nos ire per omne (Sic amor est) Heroa velis, Scyroque latentem Dulichia proferre tuba, nec in Hectore tracto Sistere, sed tota iuvenem deducere Troia. Quasi egli o non facesse stima dell'autorità d'Omero, o non avesse veduto quel ch'Aristotile scrisse in questa materia, biasimando i poeti i quali avevano fatto i lor poemi di molte azioni d'Ercole o di Teseo. Ma 'l Boccaccio, con più sottile avvedimento, nella sua Teseide tratta una sola azione di Teseo; ch'è la guerra mossa da lui contra l'Amazoni, e la vittoria riportatane; la quale tutta volta non è la principale azione, ma dà occasione a l'azione principale, cioè a la battaglia fatta per amore fra Arcita e Palemone; l'un de' quali è favoreggiato da Venere, l'altro da Marte. Il Trissino poi, come abbiamo scritto negli Eroici, più in ciò simigliante a Silio Italico ch'ad Omero, scrive tutta la guerra fra' Romani e' Goti, e descrive non solamente l'espugnazione di Roma, ma quella di Napoli, e di molte altre città. Laonde io, il quale, dopo Omero, non vedeva le vestigia d'alcun altro che mi facesse la strada, se non l'Alamanni (poeta d'argomento in tutto finto e favoloso, e però libero nel poetare, e signore affatto dell'azione), rimasi dubbio se in istoria non solamente vera, ma di riverenda autorità, mi fosse conceduta la medesima libertà o licenza; ed al fine elessi una via di mezzo fra l'audacia ed il timore, e fra la divinità di Omero e l'artificio degli altri più somiglianti a l'istoria. Non proposi, dunque, di trattare tutta la guerra, come avean fatto prima Lucano, Stazio, Silio ed il Trissino, ma una parte della guerra solamente, ed in ciò fui simile ad Omero: nè volsi descrivere l'espugnazione di molte città, benchè facessi di loro alcuna breve menzione, come aveva fatto Omero similmente delle città espugnate da Achille; ma tra tutte elessi Gerusalemme per soggetto del mio poema e della mia azione; ed accampai, per così dire, in questa fatica tutte le forze del mio ingegno e dell'artificio, qualunque egli fosse, ed in qualunque maniera usato, eleggendo il tutto comandato da Aristotile, e tenuto necessario da Dion Crisostomo: il quale però non è tutto moltiplice, nè di soverchia lunghezza, onde io per questa cagione fossi costretto a tralasciarne alcuna delle parti principali: ed in questa guisa m'avvisai di schivare non solamente il fastidio, ma l'inculcata varietà; nè volli dar principio al mio poema dal primo anno della guerra, come avean fatto gli altri poeti meno eccellenti; ma avendo Omero cominciato dal nono, Virgilio dal settimo degli errori, io cominciai similmente dal sesto della guerra, che fu l'ultimo, e terminato con l'espugnazione di Gerusalemme. In questo solo fui dissimile ad Omero, ch'io non volsi tralasciare l'espugnazione di Gerusalemme: ed a ciò mi mosse l'autorità di Dion Crisostomo, autore gravissimo ed acutissimo, e da non essere disprezzato in quelle cose ancora ch'egli scrive contra Omero, perciò ch'egli nell'orazione Troiana in questa guisa manifesta la sua intenzione: Praeterea autem quod prae omnibus unusquisque desideravisset audire, quid maius poterat, aut atrocius dicere, quam urbis expugnationem? neque enim plures interfectos, neque miserabilius, qui partim ad Deorum aras confugerant, partim pugnaverant pro liberis et uxoribus, neque mulieres plures, et virgines alio ductas, et reginas ad servitutem et turpitudinem, etc. E se mi è lecito di scriver liberamente il mio giudizio, io stimo che nell'altre cose Dion Crisostomo abbia parlato non solamente contro Omero, ma contro la sua propria opinione; perchè in alcune quasi ritratta se stesso, lodando Omero oltre a tutti gli altri poeti, e chiamandolo divino e maraviglioso; ma in questa dice senza fatto quello ch'egli stima, perchè non è alcuno fornito di sì poco accorgimento, il quale non si avveda della verità, e non desideri di leggere quel ch'avvenisse nell'espugnazione di Troia: però questo argomento, tralasciato da Omero, fu poi trattato da Trofodoro e da Quinto Calabro, e da Virgilio, principe de' poeti, narrato per episodio nel secondo libro della sua divina e sempre maravigliosa Eneide. Volsi nondimeno nella quasi riforma di questo nuovo poema lasciar, non dico il fine, ma alcuna cosa congiunta co 'l fine, e non necessaria a la perfezione del tutto; e questa fu l'espugnazione della torre di David, la quale nella prima favola era espugnata; ma in questa nuovamente riformata, il termine della favola e l'ultimo confine è, non la Regia del Soldano o 'l Castello da l'armi barbare occupato, ma 'l sacro Tempio della Resurrezione e il Sepolcro di Cristo, con la sospensione delle spoglie ostili, e con l'adempimento del voto di quell'invittissimo Principe de' principi e Duce de' duci cristiani. Niun fine più magnifico di questo, niun più glorioso, niun più religioso, e più somigliante a quello ch'è nel cielo, poteva da me per ingegno o artificio poetico essere scritto o imaginato: ed in questa guisa dimostrai, che questa mia non è la terrena ma la celeste Gerusalemme, il cui fine non è riposto nelle cose terrene, ma nelle spirituali è collocato.

Oltre a questo, lasciando la torre non espugnata, io lasciava una fortezza simile a quella di Troia, detta Ilium dai Latini, della quale non si legge nell'Iliade com'ella fosse gittata a terra da le machine e da le fiamme de' Greci vittoriosi; e lasciava parimente il Re vecchissimo e miserabile non ucciso, nè da' vincitori ingiuriato. È adunque il mio poema in parte simile a l'Iliade, in parte dissimile; ma in quelle cose medesime, nelle quali è più dissomigliante, non è contrario ad alcuna legge Aristotelica, o ad alcun ammaestramento filosofico: perchè ciò non è avvenuto per difetto d'artificio, ma perchè il soggetto preso da l'istoria così ricercava; così consigliava Dion Crisostomo, prudentissimo senatore e dottissimo filosofo, non solamente oratore eloquentissimo; così, s'io non son ingannato da un grido comune, da la maggior parte degli uomini era desiderato. E quantunque io non in tutte le cose abbia voluto sodisfare a l'opinione universale, parendomi ch'in alcune dovessi contentarmi del giudizio di pochi, o d'un solo; come Antimaco Clario, il quale abandonato da tutti gli altri uditori, rimanendovi Platone, disse Instar omnium Plato; nondimeno non ho voluto negare a' lettori quel diletto ch'io estimava proprio dell'arte, e conveniente a la filosofia: nell'altre cose, che sono contra le leggi de' poeti, o contra philosophorum placita, non mi curo di lusingare il volgo, o l'orecchie troppo delicate de' nobili e de' possenti; estimando che tra gli oratori e i poeti sia questa differenza, ch'ove gli oratori per lo più pendono da la sentenza della moltitudine, e quasi da l'applauso popolare, i poeti debbano contentarsi di pochi dottissimi ed intendentissimi. E questo fu giudizio dell'eccellentissimo Oratore nel suo medesimo Oratore: però Pittagora, come si legge in Stobeo, disse di cantare a' prudenti: Platone assegna per uditori dell'epopeia i più vecchi del Senato: Alessandro, come tra gli altri riferisce Dione, stimò che l'Iliade fosse poesia conveniente a' Re; e questa opinione, s'io non m'inganno, è più conforme al proponimento d'Omero; il quale, nel secondo dell'Iliade, usò quella gravissima sentenza: Non bonum multorum principatus; unus princeps sit, Unus rex, etc.; con la quale Aristotile diè fine a' libri della Divina Filosofia: Multos principes esse, bonum non est; unus ergo sit princeps. Con questa sentenza, dico, diè fine Aristotile a la sua Divina Filosofia; con questa ancora io do quasi principio al mio poema nel primo canto: Regno, o imperio diviso, e quasi sparso Fra molti, non è buon, non è costante, Non è pronto a l'imprese, al premio è scarso; Lodato è quel ch'un solo ha posto avante. E ciò sia detto, quasi oltra il proponimento, per dimostrare ch'io non mi son molto curato del giudizio di molti.

Ora, considerando la similitudine e la dissimilitudine del mio poema con l'Iliade, dico che il mio poema è tutto, e parte; parte della guerra Soriana, tutto nella guerra di Gerusalemme; e per questa cagione più simile ad Omero d'alcuni de' lodati, e men simile ad alcuni altri. Nè dubiterò d'addurre in questo proposito quel che dice Aristotile nella Topica, ch'è migliore quel che più s'assomiglia a l'ottimo: laonde, essendo per suo giudizio ottimo poema l'Iliade, quel dovrà essere stimato migliore, che più l'è somigliante: nè io cerco di toglier il secondo luogo al più simile, nè di confermarlo; perchè io non ardisco di cacciar l'Eneide da un'antica possessione, e quasi da un regno, per ragion di guerra giustamente occupato; ma più tosto recherò l'instanza addotta contro l'argomento da Aristotile istesso, nell'istesso luogo della Topica: che non è sempre vero che 'l simile a l'eccellentissimo sia più eccellente; perchè, se ciò fosse, la scimmia, ch'è più simile a l'uomo di tutti gli altri animali, si dovrebbe a tutti gli altri anteporre. Alcuni, adunque, han voluto rassomigliar Omero in quelle cose nelle quali Omero è men lodato; nè per ciò dico, che ragionevolmente possano meritar biasimo da giudice simile ad Aristarco, o almeno da non indotto lettore; nondimeno in alcune cose più lodo il giudizio e il decoro di Virgilio, e la maestà della Romana elocuzione; ma nell'invenzione o nella disposizione della favola ancora, nella quale Omero non fu superato, nè peraventura agguagliato, l'essere similissimo ad Omero è forse con qualche difetto del proprio artificio: però Virgilio volle avere alcune cose comuni con Omero e con gli altri poeti greci, alcune proprie; e fu propria perfezione dell'arte sua il descrivere ampiamente in molti libri quel ch'in pochi e più ristrettamente aveva scritto Esiodo delle bisogne del contado. A l'incontra, gli errori e le guerre che Omero ampissimamente aveva narrate in quarant'otto libri, egli ristrinse in dodici solamente, com'è osservato da Servio e da gli altri grammatici. Io ancora, ad imitazione di Virgilio, ma con un altro modo, volsi aver alcune cose comuni con Omero, alcune proprie, e da proprio artificio formate: ed avendo voluto che la mia Gerusalemme sia similissima a l'Iliade nel numero de' libri, dimostrerò, parlando dell'unità della favola, in qual guisa mi sia compiaciuto d'usare il proprio artificio, o d'esercitare il proprio ingegno in questa laudevole operazione.

L'unità della favola è l'altra legge inviolabilmente, con l'esempio d'Omero, comandataci da Aristotile, perciò che egli dice: Una namque est fabula, non autem, ut nonnulli putant, si circa unum aliquem sit: multa enim minimeque determinata genere accidunt, ex quibus sane quaedam nullum constituunt unum. Simili ratione unius multae actiones sunt, ex quibus unum nunquam fiet actio. Quapropter omnes hi peccasse videntur poetae, quicumque vel Heracleida, vel Theseida, caeteraque id genus poemata confinxere, ut qui unum cum sit Hercules, unam quoque ipsius debere esse fabulam existimaverunt. E per giudizio d'Aristotile una è la favola, non perch'ella sia d'una persona solamente, però che può avvenire che da un uomo solo sian fatte molte azioni indeterminate di genere, delle quali non si può costituire un'azione sola. S'ingannarono dunque que' poeti che favoleggiarono d'Ercole e di Teseo; e perch'uno è Ercole, una ancora esistimarono la favola che di lui fingevano: ma questo errore da Aristotile negli antichi ripreso, non fu avvertito o non ischivato da' poeti della nostra lingua; perch'il Boccaccio scrisse prima la Teseide, e da poi il Giraldo l'Ercole; ma nella Teseide la favola si compone d'una azione di Teseo e d'una d'Arcita, per sì fatta maniera che la favola ne riesce una, nella quale l'azione d'Arcita pare il principale intendimento del poeta, a cui la guerra fatta da Teseo contro l'Amazzoni sia dirizzata come a suo fine. Nell'Ercole, a l'incontra, tante sono l'azioni fatte da Ercole, e così di genere indeterminate, che di loro non si può formare un'azione ed una favola solamente. Però molto meglio fecero gl'imitatori d'Omero, del quale nell'istesso luogo in questa guisa ragiona Aristotile: Homerum vero, qui ut in aliis etiam excellit, ita in hoc quoque, sive id artis, sive naturae fuerit, oculatissimum fuisse apparet. Quandoquidem Odisseam confingens, non sane cuncta, quae Ulissi acciderant, in eam compegit; verbi gratia, saucium fuisse in Parnaso, et in Tracum collectione simulasse insaniam.

Con questo esempio e con questo ammaestramento possiamo esser sicuri, che non tutte l'azioni della persona, nella favola principale, deono essere raccontate, ma alcune solamente, acciò che non paia che se ne faccia istoria, ma poema, del quale questa sia la legge: Decet igitur, quemadmodum una unius imitatio est in aliis imitatricibus artibus, ita et fabulam videlicet, quae actionis imitatio sit, unius eiusdemque integrae esse. Dee dunque la favola esser una, ed imitazione d'una azione solamente, per espressa sentenza data in questo luogo dal Maestro de' Peripatetici, anzi dal Maestro di color che sanno, come parve a Dante. Ma alcuni, non bastando loro che la favola sia imitazione d'una azion solamente, vogliono ancora che, per opinione d'Aristotile, ella debba esser d'una persona sola; fra' quali è il Castelvetro nell'esposizione di questo testo. Egli nondimeno estima altrimente, e adduce questa ragione: ch'essendo l'istoria racconto d'una o di molte azioni, d'una o di molte persone; la poesia similmente, la qual'è rassomiglianza dell'istoria, può esser d'una e di molte azioni, d'una e di molte persone: ma in due cose, per mio avviso, s'inganna il Castelvetro. L'una è, che da questo luogo d'Aristotile si raccoglia che la favola debba esser imitazione d'un'azione d'una persona solamente; perciò che le parole d'Aristotile, replicandole, son queste: Decet igitur, quemadmodum una unius imitatio est in aliis imitatricibus artibus, ita et fabulam videlicet, quae actionis imitatio sit, unius eiusdemque integrae esse. Da le quali si raccoglie, che la favola ancora, come l'altre arti imitatrici, debba esser imitazione d'una azione sola necessariamente; ma non impone la medesima necessità nell'unità della persona, della quale non si fa menzione alcuna in questo luogo: anzi, per virtù dell'argomento preso dal simile, se l'altre arti imitatrici non imitano necessariamente una azione d'una persona sola, la favola non dee imitarla, ma può imitare una azione di molte persone. Questo senso più tosto, per mio giudizio, si può raccogliere da queste parole d'Aristotile.

L'altro errore del Castelvetro è, che la poesia possa esser imitazione d'una azione o di molte, d'una o di molte persone; il quale da le false proposizioni deriva nella conclusione: dal falso si raccoglie il falso. Il sillogismo è questo: L'istoria è raccontamento d'una o di molte azioni, d'una o di molte persone: la poesia è rassomiglianza dell'istoria; adunque, ec. Però che io concedendo la maggiore, niego la minore; la quale è falsa, per mia opinione; avvegna che la poesia non è rassomiglianza dell'istoria, ma della verità: nè si può dire in modo alcuno, che la poesia imiti l'istoria, essendo la poesia molto più antica e veneranda dell'istoria. Oltre a ciò, è inconveniente il dire che l'universale sia ritratto dal particolare; ma la poesia sta su l'universale; dunque, non può far ritratto da l'istoria, la qual consiste ne' particolari. Assai più convenevolmente si può affermare, che 'l particolare sia fatto ad imitazione o a similitudine dell'universale; perciò che l'idea è degli universali, non de' particolari, i quali son formati a somiglianza dell'idea.

A questi due errori del Castelvetro si può forse aggiungere il terzo, commesso da lui nell'esposizione del medesimo luogo, perciò ch'egli crede che l'Iliade di Omero e la Tebaide di Stazio contengano l'azioni di molte persone: ed in quanto a Stazio non s'inganna; però che la guerra fatta intorno a Tebe da Polinice contra Eteocle re di Tebe, suo fratello, non è azione di Polinice solamente, essendo guerreggiata con l'aiuto di sei altri Re; nè solamente d'Eteocle seguito da' suoi Tebani, e superato al fine da Teseo con l'armi degli Ateniesi, i quali, mal grado de' Tebani, volsero seppellire i corpi degli Argivi uccisi nella battaglia: ma dell'Iliade d'Omero si porta contraria opinione, ch'ella sia azione d'una persona solamente, cioè d'Achille adirato; e questa opinione fu difesa acutamente da lo Sperone mentre egli visse, il quale in questa guisa distingueva. L'azione è una d'uno, o una di molti, o son molte azioni d'uno, o molte di molti: l'azione una d'uno è soggetto della poesia; l'azione una di molti è materia dell'istoria; molte azioni d'uno son trattate da lo scrittore delle vite; molte azioni di molti non possono convenevolmente essere trattate da alcuno scrittore. Distingueva egli non solamente il soggetto del poeta da quel dell'istorico, ma quel dell'istorico da quel dello scrittore delle vite; però che lo scrittore delle vite, benchè tratti una parte dell'istoria, tratta una parte diversa e separata da l'altre. Chiamava istorico Tucidide, il quale scrisse la guerra fatta tra gli Ateniesi e quelli del Peloponesso; o pur Salustio, che fece istoria della congiura di Catilina e della guerra fatta da' Romani in Africa contro Giugurta. Scrittori delle vite furono, per sua opinione, Plutarco e Svetonio, che scrivono molte azioni d'un uomo solo: la quale opinione in parte io non rifiuto, però che lo scrittore delle vite, nel suo modo di trattare, è diverso da l'istorico, sì come colui che nella narrazione delle cose non segue l'ordine de' tempi o dell'azioni, ma de' costumi; e ciò si può osservare nelle vite di Plutarco, gravissimo scrittore, il quale par che nelle vite ci voglia principalmente descriver i costumi, e nel secondo luogo l'azioni, e quasi in grazia de' costumi; e ciò si raccoglie ancora espressamente da le sue parole nel principio della vita d'Alessandro il grande: Alexandri regis vitam et C. Caesaris, a quo est Pompeius oppressus, hoc commentario descripturi, ob numerosas res eorum gestas nihil praefabimur aliud, quam ab lectoribus postulabimus, si non omnia, neque singillatim factum quoddam celebre adamussim prosequamur, sed perstringamus pleraque, ne mihi obstrepant. Neque enim historias, sed vitas conscribimus: neque semper clarissimae quaeque res virtutes, vel vitia repraesentant, sed exiguum subinde factum, dictumque, et iocus aliquis citius speciem edat morum, quam funestissima praelia, maximae acies, et urbium expugnationes. Ut igitur pictores ex facie et vultu, ex quibus elucent mores, imaginem desumunt, nec de caeteris membris laborant magnopere; ita concedendum nobis est, animi indicia ut scrutemur, ac cuiusque per haec informemus vitam; aliis molem rerum et certamina permittamus. Svetonio ancora par che ci narri le cose avvenute, non seguendo l'ordine de' tempi; ma, com'egli medesimo dice, per species.

Concediamo adunque questa differenza fra l'istorico e lo scrittore delle vite; ma stimo ch'ella si debba considerare non secondo la moltitudine o l'unità dell'azioni, ma secondo la diversità dell'azioni publiche o private, nelle quali più si manifesta il costume; però le private e domestiche più convengono a lo scrittore delle vite, là dove le publiche e civili, nelle quali il costume appare assai meno, sono proprie dell'istorico. Dee dunque nella vita apparire il costume, et species uniuscuiusque, seu virtutis, sive actionis, com'a me parve di raccogliere non solamente da le parole, ma da la maniera tenuta da Svetonio e da Plutarco: ma in quella parte nella quale lo Sperone afferma che le molte azioni di molti non sono convenevol soggetto nè d'istorico nè d'altro scrittore, par ch'egli condanni Livio apertamente, il quale scrisse l'istorie de' Romani; nè Livio solo, ma il suo Senofonte ancora nell'istoria ; perchè l'altra, nella quale si tratta l'espedizion di Ciro Minore contro Artaserse suo fratello, era da lui oltramodo lodata, e con maraviglia commendata. Lodava ancora il modo osservato da Tucidide e da Polibio, e difendeva Erodoto; a Livio suo padovano non si mostrava molto amico, forse perch'era più amico della verità.

Ma lasciando ora da parte il trattar dell'istoria, nel soggetto del poema, ch'egli debba essere una sola azione d'un solo, sovra l'istesso fondamento fabricavano le loro opinioni lo Sperone ed il Castelvetro, dicendo che 'l soggetto del poeta dee essere maraviglioso oltre a tutti gli altri: ma una azione d'un solo può esser trattata con grande e maraviglioso artificio; là dove le molte azioni d'un solo o le molte di molti non paiono maravigliose: dunque, non per necessità ma per dimostrazione d'eccellenza dee la favola epica essere imitazione d'una azione sola d'un solo. Fin qui erano concordi. Aggiungeva lo Sperone, con molto giudizio, che nella favola dell'Iliade è maravigliosa l'unità della persona: quel che non parve al Castelvetro, perciò che prima ch'Achille esca a combattere contra i Troiani, sono rotti i Greci, feriti i più valorosi eroi dell'esercito Greco, morto Patroclo con molti altri valorosissimi in opera d'arme, e di chiarissima fama; laonde Achille riporta la vittoria quasi solo in una sola giornata, e dell'operazioni degli altri non si fa più menzione, da poi ch'egli s'è armato. Simile artificio dimostrò nell'Odissea, perciò che Ulisse perde tutti i compagni; laonde è costretto di fabricarsi la nave egli medesimo, con la qual si parte da l'isola di Calipso: ed essendosi poi rotta ancora la nave, solo, naufrago, e nel digiuno di nove giorni affamato, ignudo, e quasi morto, è gittato nell'isola de' Feaci, da la quale ricondotto a la sua patria, uccide i drudi senza i suoi compagni, e senz'aiuto straniero. Talchè tutta la favola è azione sola di un solo, e perciò muove grandissima maraviglia. Mancava, per sua opinione, questa maraviglia a Virgilio, il quale conduce Enea in Italia con l'armata de' Troiani, e poi il congiunge in lega con gli Arcadi e co' Toscani; con l'aiuto de' quali, dopo molte battaglie, a pena è vittorioso. È dunque, per suo avviso, la favola dell'Iliade e dell'Odissea una azione d'un solo eroe, ciascuna per sè considerata; ma l'Eneide è più tosto una azione di molti, però ha soggetto conveniente a l'istorico, anzi che no.

Questa opposizione, fatta da lo Sperone a l'Eneide di Virgilio, molto più si poteva fare al mio poema; però che Goffredo vince in compagnia di molti, e pare che non possa vincer senza Riccardo, nè Riccardo può vincere sotto altro imperio che sotto quel di Goffredo; dunque, alcuno di loro non basta per sè a la vittoria, ma 'l supremo Capitano ha bisogno dell'invittissimo Guerriero, che sia esecutore de' suoi comandamenti; e l'invittissimo Guerriero non può vincer se non presta ubbidienza al Capitano; e l'uno e l'altro ricerca i compagni e l'esercito. E benchè questa favola sia più verisimile; quanto è più verisimile, pare più conveniente soggetto dell'istorico, e men convenirsi al poeta, in cui si ricerca la maraviglia. Io rispondo, s'è lecito il rispondere, che se 'l soggetto è verisimile, è conveniente al poeta, non a l'istorico, a cui non si dà per materia il verisimile, ma il vero; e s'egli non è tanto maraviglioso quanto quel d'Omero, perch'in lui si descrive una azione di molti, per alcun'altra ragione può esser egualmente, o più, maraviglioso; com'io con irrepugnabili ragioni mi sforzerò di mostrare. Dico adunque, ch'io non niego che nel mio riformato poema la favola sia imitazione d'una azione di molti, come è l'Argonautica di Apollonio e di Valerio Flacco, e la Tebaide di Stazio, e come alcuni hanno affermato che sia l'Iliade d'Omero; però che non è necessario, nè sempre convenevole, che l'azione sia una d'uno in numero; ma basta ch'ella sia d'uno in genere, come sarebbe una azione de' Romani o de' Greci, o pur una azione di molti cavalieri radunati insieme sotto un capitano; perchè, come la perfezione del coro o della città o dell'esercito consiste nell'unione di molte unità, così ancora l'eccellenza dell'azione può consistere nell'unione di molti agenti ed operanti, fra' quali nondimeno uno è sempre il principale. E se nella tragedia, la cui unità è molto più semplice che quella dell'epopeia, è necessaria la moltitudine delle persone e degli istrioni; altrimenti ella ritornerebbe a quella sua vecchissima ed imperfetta forma, nella quale uno o pochi erano i recitanti; quanto più la moltitudine delle persone fie necessaria nel poema eroico, la cui unità non è semplice, ma quasi composta di molte favole, come dice Aristotile medesimo. Laonde con la sua dottrina possiamo in questa guisa argomentare. L'unità degli agenti nel poema epico dee esser conforme a l'unità dell'azione; ma l'unità dell'azione è congiunta e quasi mescolata di molte azioni: dunque, similmente l'unione degli agenti dee esser una ragunanza di molti: e s'alcuno, non contento di composizione somigliante, volesse ridurre l'azione del poema eroico a maggior unità, non accrescerebbe la perfezione di quel poema, ma gli torrebbe quella ch'è sua propria eccellenza. Laonde incorrerebbe in quell'errore del quale Socrate è ripreso da Aristotile ne' libri Politici; però che mentre Socrate tentava di ridurre la forma della città a grandissima unione, e di farla una, quanto più si poteva, non si avvide ch'egli quasi distruggeva la cittadinanza, e della città faceva quasi un borgo.

Quella unità, adunque, sarà lodevolissima nel poema epico, la quale sarà composta di molte azioni e di molte persone; però non contento del numero dell'azioni e de' cavalieri contenuti nel primo poema, io n'ho voluto aggiunger molti altri, facendo in questa guisa la testura più ampia e più magnifica; sì come panno di seta e d'oro, in cui non solamente sono riguardati i ricami o le figure maestrevolmente intessute per entro, ma si considera ancora quanto egli sia lungo e largo. Aggiunsi, dunque, la persona di Giovanni ammiraglio; ad imitazione di quella di Nestore, celebrata da Omero; e con la persona di Ruperto d'Ansa imitai quella di Patroclo: co' due Roberti rappresentai più espressamente i due Aiaci nella difesa delle navi; con Guglielmo, principe degli arcieri Inglesi, rassomigliai Teucro sagittario; con Tancredi, Diomede; con Raimondo, Ulisse, benchè manchi ancora una parte di un assalto notturno, nella quale questa similitudine si vedrebbe più espressa. Riccardo è nel valore eguale ad Achille; Loffredo è imagine di Fenice; i sette duci Napolitani sono ritratti da capitani de' Mirmidoni; Goffredo nella dignità è pari ad Agamennone, ma nella virtù l'avanza senza paragone; Baldovino ha qualche similitudine con Menelao: da l'altro lato, Ducalto è più simile a Priamo che non era Aladino, e con la moltitudine ancora de' figliuoli può rassomigliarlo; fra' quali, Argante ad Ettore, e Celebino a Troilo può esser paragonato: Solimano, che viene invitato, in questo almeno è somigliante a Sarpedone, e nel valore di gran lunga superiore; Assaguorre può rappresentar la persona d'Antenore: Lugeria e Funebrina sono persone formate ad imitazione d'Andromeda e d'Ecuba; Nicea è simile ad Elena, almeno nella contezza de' principi Cristiani, i quali da lei sono dimostrati e per nome significati al vecchio Re, che da la torre mirava la battaglia del figliuolo.

In questa guisa, ad imitazione d'Omero, ho accresciuta l'ampiezza e la varietà della testura, ed il numero delle persone introdotte: ma s'alcuno desiderò mai nell'Iliade Pentesilea, non può desiderar nella mia Gerusalemme la persona finta d'una guerriera, ad imitazione delle Amazoni; nè so conoscere la cagione per la quale Pentesilea si rimanesse tra le cose da Omero tralasciate; perchè dovendo il poeta cercar la maraviglia, niuna cosa ci par più maravigliosa dell'ardire o della fortezza feminile: laonde Virgilio occupò questa parte del maraviglioso, della quale Omero s'era dimenticato: nondimeno l'azione di Achille è più maravigliosa di quella d'Enea; e fatta quasi senza compagnia, è più maravigliosa ancora di quella del mio Riccardo.

Ma se vogliamo aver sottil riguardo al vero, ci apparirà manifestamente che il valor d'Achille appare maraviglioso per la discordia, con grandissima depressione della fama e dell'onore d'Agamennone; il quale comandava a gli altri, e per degnità era superiore a ciascuno: laonde, in quanto al costume, l'uno e l'altro merita riprensione; e se la ragione nell'animo è simile a la regia podestà, e l'irascibile appetito a la fortezza del guerriero, a me pare che Omero con la persona di Agamennone ci metta inanzi a gli occhi una figura della ragione depravata, e con quella d'Achille l'imagine dell'ira smoderata e trapassante i termini prescritti da la ragione; e nella discordia fra l'uno e l'altro, nella quale Agamennone supplichevolmente chiede l'aiuto d'Achille, ed Achille ostinatamente il niega, non par che s'abbia riguardo a la dignità regia troppo abbassata, e quasi invilita, nè al decoro del cavaliero troppo insuperbito, da cui tutte le cose si dicono e si fanno con orgoglio e con dismisura: e se 'l poema eroico, sì come parve ad Aristotile, somiglia il corpo d'un animale, Achille sarà in quel corpo simile ad un membro il quale non abbia proporzione con l'altre membra; come leggiamo nell'istorie ch'era la mano d'Aria re de' Persiani, il quale per questa cagione fu detto Longimano. Era dunque Achille quasi un braccio, o una mano smisurata, di quell'esercito; ed Agamennone, quasi un capo scemo ed imperfetto. E se per questa dismisura il poema e oltra misura maraviglioso, io mi contento d'aver con le piccole misure del mio ingegno diminuito nel mio poema quel che poteva parer maraviglioso soverchiamente. Cercò, dunque, il mirabile Omero nella discordia e nella disproporzione; io nella proporzione e nella concordia. Laonde da me fu schivato il soverchio dell'ira in Riccardo, come si dee schivar nella musica il sovrano, o altra voce, che da l'altro discordando, sola quasi si faccia sentire, ed empia di strepito gli orecchi degli ascoltanti.

È dunque Goffredo figura non della ragione distorta e scema, ma della diritta ed intera, e costante nel conservar la degnità, ma severa anzi che no: ma Riccardo è imagine della parte irascibile, nella quale è riposta l'ambizione ed il desìo di onore; però fa molta contesa con la ragione, ma non tanto che nieghi di prestarle obedienza. Laonde in queste due persone si vede espressa e quasi colorata l'effigie dell'intelletto, il quale comanda a la potenza irascibile con modo (come giudicò Aristotile ne' libri Politici, e san Tomaso suo espositore) non cittadinesco, ma reale e conveniente a signore. In questa guisa vuole esser ubbidito Goffredo; in questa medesima ubbidisce Riccardo: fra 'l quale ed Achille è questa differenza, che l'uno si ritira da l'esercito per non combattere, e pertinacemente niega l'aiuto; l'altro schiva la prigione per desiderio di guerreggiare, però si mostra prontissimo a dar il soccorso: l'uno velocissimo per natura, e tardissimo a muoversi; l'altro in tutte le sue operazioni si mostra veloce egualmente e conforme a se medesimo. L'uno e l'altro concede molto a l'amicizia; ma quel per vendicar l'amico non ricusa di morire, questi per far vendetta del suo fedelissimo compagno non si cura del regno, però che indugiando e negando l'aiuto, seguiva la giornata con grande uccisione di tutte le parti, dopo la quale gli sarebbe stato agevole l'occupare l'imperio dell'Asia, come gli era predetto; ma egli antepone l'amistà a l'imperio, e l'amico morto prima aveva anteposta la libertà dell'amico a la conservazione della vita: laonde negli offici dell'amicizia sono quasi eguali. Oltre a ciò, Riccardo concede a l'amico la gloria d'una nobilissima azione, della quale priva se medesimo, e lo dichiara superiore al suo proprio fratello: quel che aveva negato di fare Scipione Africano il maggiore; il quale, essendo dimandata la provincia dell'Asia e la guerra contro Antioco da Scipione suo fratello e da Lelio suo amico, concedette più a l'amor del fratello ch'a l'amicizia: Riccardo, a l'incontro, più concede a l'amistà. È dunque Riccardo maraviglioso nell'obbedienza, maraviglioso nell'amicizia; però la maraviglia è sempre congiunta con la laude e co 'l decoro d'un nobilissimo cavaliero Italiano, il quale presti obbedienza ad un giustissimo re straniero.

Or consideriamo, se la compagnia possa diminuir la maraviglia della persona figurata, o far che l'azione, quasi divenuta di molti, non sia conveniente a poema eroico. A mio giudizio è impossibile che nel poema eroico sia l'azione di un solo in guisa ch'alcuno altro non v'abbia alcuna parte. Però quell'azione è stimata migliore nella quale molti son congiunti e concordemente s'affaticano come io dico nel decimosettimo canto del mio poema in persona di Roberto il grande: Deh! perchè rallentate il vostro sforzo, Dice, o compagni; io solo in van mi sforzo. Nè posso far per entro il muro, e sopra A le navi nemiche il passo e 'l calle; Chè la virtù d'un solo invan s'adopra, E per soverchio ardir s'inganna e falle; Ma di molti congiunti è miglior l'opra. Ne' quali versi imitai Omero, che in persona di Sarpedone dice cose simiglianti, nel duodecimo dell'Iliade: O Lycii, cur sic dimittitis strenuam fortitudinem? Difficile autem mihi est, et fortissimo existenti, Soli rumpenti facere ad naves viam; Sed sequimini: multorum autem opus melius. Anzi, sì come è cosa da buon principe l'aver molti seguaci; così questa lode è da Omero attribuita ad Enea. Laonde non è maraviglia che Virgilio ancora il faccia seguir da l'Iliade: Sic Eneae animus in pectoribus laetatus est, Ut vidit copiarum multitudinem sequentem ipsum. Nondimeno, se l'azione d'Aiace, anzi degli Aiaci, è sempre accompagnata, e se quella di Enea ancora e degli altri ha molti seguaci; parve convenevole ad Omero che Achille fosse solo, se non nell'azione, almeno nella laude dell'azione: perchè, sì come il sole fa sparir co 'l suo lume le stelle; così il valor d'Achille oscurava quel di ciascun altro: onde, bench'egli combattesse in compagnia de' Mirmidoni, di loro, quando egli combatte, non si fa quasi menzione: volse nondimeno in un luogo, con l'autorità di Achille medesimo, dimostrar la necessità della compagnia. Dice adunque Achille medesimo a' Mirmidoni nel libro vigesimo dell'Iliade: Difficile vero mihi est, et forti licet existenti, Tot homines insequi, et cum omnibus pugnare; Ne Mars quidem, qui est deus immortalis, neque Minerva, Tanti praelii insequetur aciem, et pugnet, etc. Così diceva, confortando i suoi compagni a combatter seco: dunque, egli ancora elesse di combatter accompagnato, benchè nella maravigliosa persecuzione d'Ettore non volesse compagnia d'alcuno, nè aiuto per ucciderlo. Combatte dunque Achille solo contra un solo, con molti contra molti; ma con molti seguaci, ed inferiori, però che egli non guerreggia mai nella compagnia degli Aiaci, o di Diomede, o d'Agamennone, o d'Ulisse: ma il mio Riccardo combatte non solo seguito da' suoi compagni; ma nell'assalto della città, e nella battaglia campale, combatte con tutti gli altri eserciti; nè solamente l'azione sua è riguardevole, ma quella ancora di Goffredo, di Tancredi, di Roberto il Normando, e d'alcuni altri; laonde in questa parte Riccardo è men maraviglioso d'Achille; ed io son contento, nell'imitazione d'Omero, esser inferiore al principe de' Greci poeti, quantunque abbia alcuna volta voluto figurar Riccardo più maraviglioso d'Achille medesimo, perch'egli non solo persegue gl'Infedeli dentro il torrente Cedron, sì come Achille prima avea fatto nel fiume Xanto, ma gli segue ancora fin dentro il mare tempestoso, e prende l'armata de' Saracini; nella quale azione è peraventura ammirabilissimo, e senza paragone e senza esempio, come si legge nel vigesimoquarto ed ultimo canto: Gli caccia il gran Riccardo, e batte a tergo In quel de' venti procelloso albergo. .................. Pieno era il mar di corredate navi, e quel che segue.

In questa guisa, nell'azione una di molti, eccellentissima e maravigliosissima è l'azione di Riccardo, eccellentissima e prudentissima quella di Goffredo: laonde, benchè sia scema la maraviglia di Riccardo per l'obbedienza, non si diminuisce la laude; e come esecutore e ministro di prudentissimo Capitano, con la prudentissima esecuzione adempie i comandamenti, sovviene a' compagni, vince i nemici, e supera di gran lunga l'espettazione. Ammirabilissimo, dunque, e laudabilissimo è nell'armi di luce, portate misteriosamente dal cielo, e nella selva spaventosa per gl'incanti, nella valle formidabile per l'antica religione, nel fiume ripieno di corpi morti, nel ponte lubrico del sangue de' nemici, nella città da gli altri con le machine e da lui senza machine espugnata, nel tempio da gl'Infedeli contaminato, nel campo sanguinoso d'Ascalona, nell'aiuto dato al Capitano così opportunamente, nel lido del mare fatto quasi vermiglio, nel mare istesso divenuto tempestoso, e contra l'onde e contra la violenza de' venti e della fortuna intrepido e sicuro, e di se stesso per soverchia animosità quasi non curante; laonde in una sola giornata, in mare ed in terra è vittorioso e sconfigge l'esercito de' nemici, e prende le machine e l'armata, e delle spoglie marittime e delle terrestri può inalzar trofei degni d'eterna fama: ma più ch'in altra terribil'azione, è laudevole nel seguir con gli altri il trionfo di Goffredo: però di lui si tace nel fine, per non diminuir la gloria del Capitano, s'ella potesse esser diminuita per alcun paragone di favola e d'istoria.

Ma se crediamo ad alcun degl'istorici più moderni, egli co 'l miracolo del fermare il sole supera tutte l'altre maraviglie de' suoi tempi o de' nostri; imitatore e quasi emulo di Giosuè, e di Carlo Magno, del quale nell'Istoria di Turpino, vera o favolosa che sia, si narra l'istesso miracolo, e quello ancora dell'aste che frondeggiarono avanti la battaglia, a guisa d'alberi germoglianti. Nell'Istoria medesima si racconta la battaglia fra Orlando e 'l grandissimo gigante Ferraù, che da' romanzatori è descritto picciolo anzi che no: ma io ho seguìto l'Istoria, o la favola che sia, di Turpino. Ho formate, adunque, le persone di Goffredo e di Riccardo, a mio potere, eccellentissime; ma l'una con maestà di soprano imperio, l'altra con decoro di principe che sia obligato a l'obedienza: nè già biasimo Omero perch'egli abbia fatto altrimenti, però che la sua intenzione non fu di figurar l'idea del buon re o del buon guerriero, ma di mostrarci il danno che per la discordia de' Prencipi deriva ne' soggetti; formando, per ciò fare, l'idea d'una terribile e maravigliosa azione. Però si legge: Quicquid delirant Reges, plectuntur Achivi. E con l'esempio d'operazione sì fatta, è non sol maraviglioso ma giovevole oltre modo; però che l'esempio allora più ci muove, ch'egli è preso da' simili: tuttavolta egli non imita i simili nè i peggiori, ma i migliori, come dice Aristotile; ma non volle peraventura imitar gli ottimi: e per giudizio di Platone nel Sofista, l'imitazione non è buona nè laudevole, s'ella non è simigliante a la cosa imitata; però dell'imitazione, ch'egli chiama arte imaginaria e facitrice de' simulacri, pone due spezie: l'una, che fa l'opera, secondo la misura dell'esemplare, nella lunghezza, nella larghezza e nella profondità, e la rassomiglia ancora con la convenevolezza de' colori; l'altra specie finge o dipinge l'opere secondo l'apparenza; però alcune volte fa le membra superiori più picciole che non si conviene, e l'inferiori più grandi: perciò che quelle son riguardate di lontano, queste da presso; ed in questa guisa, lasciando a dietro la verità, accomoda a' simolacri non le vere misure, ma quelle che ci paiono più belle: e questo artificio, per suo avviso, è simile a l'arte de' prestigiatori, e fa quasi un fantasma in cambio d'una imagine e d'un ritratto: e se i pittori e gli scultori sono sottoposti a questa opposizione, vi sono soggetti parimente i poeti, i quali fingono le persone maggiori del vero.

Non doveva dunque Omero imitare i migliori, ma i simili, cioè gli uomini come sono: meno errò nondimeno imitando i migliori, che s'egli avesse imitati gli ottimi, i quali non si veggono nè si ritrovano. Ma a questa opposizione assai acuta non consentì Senofonte, però ch'egli nel formare il suo Ciro ebbe riguardo non a la verità delle cose, ma a l'idea d'un Re eccellentissimo. Aristotile ancora nella Poetica si mostrò più favorevole a l'opinione di Senofonte, lodando più i pittori e i poeti, che fingono i migliori: anzi Platone istesso, nel dialogo del Giusto e delle Leggi, par che non ripugni a questa più approvata sentenza, ricevendo l'epopeia, che è imitazione de' migliori, e rifiutando la comedia, che de' peggiori è imitazione: e particolarmente nel quinto delle Leggi c'insegna, che l'imitazione dee esser delle cose bellissime; e se ciò non si può, delle congiuntissime. Le parole son queste: Sed par est, ut arbitror, in singulis, is qui exemplar proponat, ad cuius similitudinem opus fieri debeat, nihil omnino praetereat, quod ad verissimam eius conveniat pulchritudinem: si quis autem ex his nonnulla imitando assequi nequit, quae supra vires sunt, praetermittat; et quod his proximum est, eorumque quae fieri convenit cognatissimum, omni studio prosequatur, permittatque legislatorem voluntati suae finem imponere; quo facto, communiter cum illo consideret quid ex dictis conferat, quidve ferendis legibus adversetur. Nam opus sibi ipsi consentiens artifex omnis ubique agere debet, etiam in re minima, si modo sit laudem consecuturus. Ma io stimo che sia vera la dottrina di Platone in quel ch'egli dice, che l'imagine dovrebbe esser somigliante a l'esemplare; nondimeno l'esemplare non è alcun uomo o principe particolare, ma l'idea dell'uomo o del buon principe: però chi vorrà far l'opera somigliante a l'idea, formerà non solamente le persone migliori, ma ottime. Oltre a ciò, se la bugìa officiosa è lecita in modo alcuno, è lecita ancora l'arte che fa l'imagini maggiori e migliori del vero, s'ella può giovare con l'eccesso della verità, molto più che con la verità medesima: e di ciò s'avvide Plutarco in quel libro spesso da noi citato, dicendo che di questo sì giovevole inganno solamente i popoli rozzi e quasi barbari non sono capaci. Ho formato adunque, a mio potere, eccellentissime persone, avendo maggior riguardo a l'idea ch'a l'istoria; e con questa aggiunta del mio poema ho cercato di sodisfare non solo a me stesso, ma a gli ammaestramenti Pittagorici, Platonici ed Aristotelici, ricordandomi assai spesso di quelle parole di Plutarco: Id namque in primis aequum est, et non parum conducibile, ut tum demum poema dignitatem, robur et fidem obtineat; dum cantatur ad lyram, aut in scholis exercendi studio tractatur, si cum Pythagorae et Platonis decretis consentiat. Nè so perch'egli si dimenticasse d'Aristotile, la cui autorità a quella di Pittagora e di Platone medesimo si può anteporre. E perch'io stimava che nel poema eroico l'amore fosse convenevole soggetto, non ho mutata opinione; ma oltre a tutti gli altri ho stimato convenevole e degno di maraviglia l'amor dell'amicizia, del quale il primo poema era quasi privo; però con le persone di Riccardo e di Ruperto d'Ansa ho voluto imitar quella di Achille e di Patroclo, tanto da Platone lodata nel Fedro, dialogo della Bellezza; lasciando l'esempio d'Alceste a le tragedie o a nuovo poema eroico, nel quale altri, più di me fortunato, possa esercitare il suo ingegno.

Intorno a l'unità del poema restano ancora poche cose; ed abbiamo già detto, che l'unità dell'azione e della favola non è determinata da l'unità della persona, perchè d'una persona sola si posson narrar molte azioni: molto meno da l'unità del luogo o del tempo, perchè nel medesimo tempo posson avvenire molte cose che non hanno tra sè convenienza alcuna; come la guerra di Cipri, o le guerre civili di Francia, e nel medesimo luogo similmente: ma l'unità della favola si prende da l'unita della forma e del fine, come dissi ne' libri degli Eroici: nondimeno il luogo e 'l tempo concorrono a questa unità, perchè le cose fatte in minore spazio di tempo e di luogo sono più unite; oltre a ciò hanno più del maraviglioso, come l'azione di Leonida a Termopile, di cui si legge: Leonida, ch'a' suoi lieto propose Un duro prandio, una terribil cena, E 'n poca piazza fe' mirabil cose. Perch'oltre a l'altre cagioni che rendono quella gloriosa azione degna d'eterna maraviglia, è lo spazio d'un giorno, l'angustia del luogo, in cui fu quasi ristretta. Mirabil fu in questo il giudizio e l'arte d'Omero, ch'avendo fatto duo poemi, l'Iliade e l'Odissea, l'azione dell'uno ristrinse nel paese intorno a Troia, quella dell'altro allargò negli ampissimi spazi del mare e delle navigazioni d'Ulisse, delle quali è vecchia lite fra' Grammatici, s'elle fossero nel Mediterraneo o nell'Oceano: a l'una ed a l'altra azione nondimeno determinò brevissimo spazio di tempo, e quella dell'Iliade, com'alcuni osservano, non passa il numero di dodici giorni, come si raccoglie da que' versi del vigesimoprimo libro dell'Iliade: Undecim autem dies animum oblectabat cum amicis suis Reversus e Lemno; duodecimo vero ipsum rursus In manus Achillis Deus iniecit. Perciò che da la prigionia di Dardano, figliuolo di Priamo, preso è venduto da Achille in Lemno, fino al giorno della battaglia, n'erano passati undici altri, benchè la presura di Dardano fosse avanti la venuta di Crisa sacerdote a l'esercito; laonde forse l'azione è ristretta in minor numero di undici giorni: ma l'azione d'Enea, sì come ha il luogo ampissimo, così non può esser fatta in meno d'una stagione. L'azione ancora del mio poema ricerca una stagione intera, cominciando dal giorno sacro della Pentecoste fino al mezzo d'agosto, come si legge in quella stanza: Già riportava il Sole i dì correnti, E co 'l Leon Nemeo volgeasi a torno, E con gli strali suoi, di luce ardenti, Da l'orizzonte saettava il giorno. E nel luogo ancora è più ampia, quantunque io l'abbia ristretta nel paese intorno a Gerusalemme; perchè le cose principali seguono nell'assedio, o in Ioppe, ch'è il porto di Gerusalemme, o ne' lidi d'Ascalona, città vicinissima; e per questa cagione ancora rimossi le navigazioni e le maraviglie dell'Oceano, lasciandomi intero il soggetto per un altro poema, senza partirmi dal Monte Libano, e dove fu imprigionato Riccardo, e da le parti più propinque della Palestina. In una stagione adunque, e ne' luoghi non remoti da Gerusalemme, è contenuta l'azione del mio poema. Tanto in questa parte ancora dell'unità cede di perfezione al maggiore e più magnifico poema del principe de' Greci poeti. Dico che l'Iliade è maggiore e più magnifico: e per questa cagione Omero nell'Iliade fu assomigliato al Sole oriente, nell'Odissea a l'occidente; perchè in quel poema forse l'ingegno del poeta, o la grandezza almeno e la facondia, cominciò a declinare. Tanto sia detta dell'unità: or consideriamo le parti della favola.

Le parti della favola sono tre, come abbiam detto nel discorso degli Eroici, cioè la peripezia, l'agnizione e la passione, che vogliam dirla. Peripezia è mutazione della fortuna prospera nell'avversa, o dell'avversa nella prospera. Agnizione è un passaggio da l'ignoranza nella cognizione, o da quel che non si sa a quel ch'è manifesto. Passione è una perturbazione dolorosa delle persone che fanno l'azione, o per morte o per ferite o per cose simiglianti: e perchè abbiam detto queste esser parti della favola, si dee intendere che sian parti delle favole doppie o implicate; perchè a le favole semplici posson mancare alcune di queste parti. Favola doppia ed implicata chiamo quella nella quale la mutazione della fortuna è congiunta co 'l riconoscimento: semplice, quella che non ha questa mutazione di fortuna, o almeno in lei ella non è congiunta con l'agnizione: questo io dico quasi dubitando, perchè Aristotile chiama favola semplice ed affettuosa l'Iliade, doppia e morata l'Odissea; perchè nell'Odissea la mutazione della fortuna è congiunta con molte agnizioni d'Ulisse, il quale in molte guise è riconosciuto, dal cane, da' famigliari, dal figliuolo e da la moglie; e con questo riconoscimento è quasi congiunta o dipendente la mutazione della fortuna: ma nell'Iliade non v'è agnizione, e per questa cagione la favola è semplice. Non ardisco di negare che vi sia la peripezia, benchè in alcun luogo par che si raccoglia altra opinione da le parole di Aristotile; ma considerinsi que' testi: Iisdem praeterea generibus epopeia, quibus tragoedia constet est necesse; etenim vel simplicem, vel complicitam, vel moralem, vel patheticam hanc esse oportet, cui totidem eaedemque partes, praeter harmoniam et apparatum, respondent, ut quae peripetiis, agnitionibus, affectibus, adhuc etiam sententia et dictione, egregiis quidem omnibus, indigere videatur. Quibus sane cunctis et ante alios et plenissime Homerus vates utitur; siquidem utroque poemate haec omnia complexus est, ut enim Ilias simplex et patheticum continet genus, sic Odissea implicitum, ut quae agnitionibus, et per totum morata sit. Da' quai testi molte cose possiam raccogliere: e prima, che l'armonia e l'apparato, come parti estrinseche, non concorrono a constituir le spezie dell'epopeia e della tragedia; ma l'altre quattro parti proprie della poesia, che sono la favola, il costume, la sentenza e l'elocuzione, a cui corrispondono nel numero altrettanti generi, il semplice, il doppio, il patetico ed il morato, i quali si mescolano insieme in molti modi; perchè il poema può esser semplice e patetico, semplice e morato, doppio e patetico, doppio e morato. Del semplice e morato non adduce esempio, nè del doppio e patetico, almeno ne' poemi d'Omero; ma dell'altre due spezie adduce l'esempio, perchè semplice e patetica è l'Iliade, doppia e morata l'Odissea. Raccogliamo appresso assai chiaramente, che l'Odissea è doppia per l'agnizioni, l'Iliade semplice perch'è priva d'agnizione; ma non si raccoglie così espressamente ch'ella sia priva di peripezia. Alcuni hanno giudicato ch'ella abbia molte peripezie; altri, ch'ella abbia la peripezia in molti luoghi: fra' quali è il Robertello nell'esposizione di questo luogo, perchè spesse volte i Troiani sono vincitori, e i Greci vinti; ed a l'incontro, spesso i Greci vincitori, e vinti i Troiani: e forse non è inconveniente che se l'Odissea ha molte agnizioni, l'Iliade abbia molte peripezie: ma io, benchè abbia osservato in quel divino poema molte vicissitudini, flantis et reflantis fortunae, come dice Seneca; nondimeno considero una sola principale e grandissima mutazione con la morte di Ettore, con la quale le forze de' Troiani, dianzi vittoriosi, sono in guisa abbattute da Achille, che non possono più risorgere: perchè l'altre battaglie prima fatte, non sono quasi degne di considerazione, paragonate a questa, o almeno non danno l'inclinazione ultima e l'ultimo crollo, per così dire, a la fortuna de' Troiani. Conchiudo adunque, che l'Iliade abbia la peripezia senza l'agnizione.

Ripugna a l'autorità d'Aristotile il Castelvetro, adducendo a l'incontra, che nell'Iliade Glauco è riconosciuto da Diomede dopo una lunga narrazione delle favole di Bellorofonte; da la quale agnizione ne segue l'amicizia e la pace fra l'uno e l'altro con la permutazione dell'armi; ma, per mia opinione, l'opposizione non è di molto valore, perchè l'agnizione non è nella persona principale, ch'è quella d'Achille, nè opera alcuna mutazione nella favola, e pare agnizione episodica anzi che no: ma l'agnizioni dell'Odissea sono agnizioni della persona d'Ulisse, e ciascuna d'esse è di molta importanza a la composizione della favola. Non rimane, adunque, l'Iliade d'esser semplice favola per quella o per altra agnizione sì fatta; laonde nella mia Gerusalemme io volsi introdurre l'agnizione nella persona di Clorinda; la quale essendo agnizione episodica, e di persona che nell'azione non è la principale, non toglie la sua semplicità a la favola; perchè, per opinione d'Aristotile, lodatissima è la favola epica la quale sia semplice ed affettuosa: a l'incontro nella tragedia, come osserva il Castelvetro, assai è lodata la favola doppia, e patetica o affettuosa; e tale, se non m'inganno, è l'Edippo tiranno di Sofocle, favola oltre a tutte le tragiche perfettissima. Non biasimerei nondimeno nel poema eroico questa spezie doppia ed affettuosa; e se la mutazione sola della fortuna potesse far la favola doppia, doppia ed affettuosa sarebbe peraventura l'Iliade: ma se v'è necessaria l'agnizione, pare che l'agnizione sia parte più conveniente a le cose domestiche che a le publiche. E perchè nella tragedia, benchè si trattino gli avvenimenti orribili e miserabili, e le mutazioni della persona Reale, nondimeno questi medesimi sogliono più tosto succedere nella casa Reale, e per domestico affare, che nella città o nel publico per publica cagione: quinci avviene che l'agnizione sia parte propria della tragedia, o di que' poemi eroici che hanno molto del domestico, com'è l'Odissea; perchè nell'Odissea la casa d'Ulisse era signoreggiata e depredata da' Proci, e le sue proprie possessioni; e la mutazione della fortuna congiunta al riconoscimento è mutazione più tosto della casa, che della città o dello stato publico.

Oppone similmente il Castelvetro ad Aristotile, che l'Iliade non sia dolorosa, perchè le morti e le ferite non sono fra amici, com'egli ha insegnato, ma fra nemici. Questa opposizione sarebbe assai buona, s'ella fosse fatta ad un poema tragico; ma in poema epico non è di considerazione: perchè l'azione della tragedia si fa tra gli amici, e quella dell'epopeia fra' nemici, e fra le nazioni diverse e discordi. È dunque l'Iliade eccellentissimo poema, semplice ed affettuoso; ad imitazione del quale, semplice ed affettuoso è il mio poema. E perchè la mutazione della fortuna è grandissima nell'Iliade, nella quale i Greci vinti e cacciati in fuga, con l'aiuto d'Achille acquistano la vittoria, non mi contentai del mio poema, estimando che non fosse grande l'inclinazione o la depressione de' Cristiani, nè riguardevole la mutazione; perciò che i mutamenti, i quali non si fanno con grandissima varietà di fortuna, non paiono maravigliosi.

Era dunque necessario che le forze de' Cristiani, abbattute, risorgessero; però a le piaghe ricevute da Goffredo nell'assalto, e da gli altri capitani, a l'incendio delle machine, a gl'impedimenti della selva, aggiunsi due o tre sconfitte date a' Cristiani da gl'Infedeli; l'una con la presa del porto di Ioppe, e con la perdita delle navi; l'altre due con le ferite di Balduino, d'Unichero, di Lutoldo, di Guglielmo, e di tanti altri valorosi cavalieri; e con la morte di Ruperto d'Ansa, le battaglie appresso il torrente Cedron. Sopragiunge ancora l'esercito degl'Infedeli molto prima; laonde la ragunanza non è oziosa, nè fatta in vano. Per tutte queste cagioni estimo d'aver tanto superato me stesso, quanto cedo al Principe de' Greci poeti. Conosco nondimeno, che nel mio poema la mutazione della fortuna, per la perdita del porto e delle navi, può parer assai riguardevole, perdendosi in questa guisa la speranza del ritorno: ma nell'Iliade d'Omero è accesa una nave solamente, ch'è quella di Protesilao, già morto nello smontar delle navi ne' lidi dell'Asia; l'altre co 'l valor de' duo Aiaci principalmente son difese dal fuoco, fin che Patroclo estingue l'incendio. A questa imitazione, nel mio poema è solamente abbruciata la nave di Guglielmo, che nelle prime battaglie fatte nell'Asia rimase parimente ucciso. L'altre son prima difese da' due Roberti, poi il terzo estingue la fiamma, la appresa: ma al fine con la ritirata notturna rimangono in preda de' nemici, signori del mare e de' lidi marittimi, e per questa cagione formidabili nella vittoria. In questa guisa adunque le forze de' Cristiani erano in manifesta declinazione, e quasi vicine a la caduta ed a la ruina, sì per l'infelice e sanguinoso assalto dato a la città, e per la ferita di Goffredo e degli altri Principi; e per l'incendio delle machine, e per gl'incanti d'Osiri, come per la perdita del porto e delle navi, e per due o tre rotte ricevute, e per la penuria dell'acque, e per la giunta dell'esercito Infedele, ed ultimamente per la morte di Ruperto d'Ansa; quando risorgono subitamente con l'aiuto di Riccardo, che vestito d'armi di luce ritorna a guerreggiare, e superando gl'impedimenti umani e diabolici, acquista maravigliosa vittoria de' nemici. Tanto sia detto della peripezia e dell'agnizione, che son le due parti della favola.

Nella terza, ch'è detta perturbazione, mostrerò d'aver seguìto similmente il giudizio d'Aristotile, maestro di coloro che sanno, e l'esempio d'Omero e di Virgilio, principi della Greca e della Latina poesia. Della perturbazione dice Aristotile: Perturbatio vero est actio laetifera, seu dolore plena, veluti cum neces, cruciatus, vulnera, caeteraque huius generis palam fiunt. Questa terza parte non è propria della tragedia, come stimò Apsino retore, ed il Robertello nella sposizione di questo luogo; ma conviene a la tragedia ed a l'epopeia, per giudicio d'Aristotile medesimo; il quale, eccettuatone l'apparato e la musica, accomuna tutte l'altre parti della qualità fra la tragedia e l'epopeia. Nè voglio ora affaticarmi in dichiarare se da queste parole si possa raccoglier che le morti si possano fare in iscena contro il precetto d'Orazio: Nec coram populo natos Medea trucidet; seguendo nondimeno l'autorità di Euripide nella tragedia così chiamata, e di Seneca nell'Ercole forsennato; o pur se ciò si debba intendere de' corpi morti portati nella scena, come avviene del corpo morto di Ippolito nella tragedia di questo nome, fatta prima da Euripide e poi da Seneca; o nelle Supplichevoli d'Euripide, ed in altre tragedie de' Greci o de' Latini: o pur se ciò si debba intender delle voci che s'odono in palco, benchè sian dette in cose le quali fanno manifesta la morte, come son quelle di Clitemnestra; perchè il quistionar di ciò s'appartiene a la tragedia solamente, ma nell'epopeia sono sempre narrate. Questa parte nondimeno ricerca grandissima efficacia ed energia, che metta quasi le cose avanti gli occhi: e quanto io in ciò mi sia affaticato di rassomigliarmi a' principi della Greca e della Latina poesia, il benigno lettore con discreto giudizio per se medesimo potrà estimarlo; ed io medesimo nel terzo addurrò alcuni luoghi fatti a quella imitazione, oltre a questi ch'ora io propongo da considerare.

Due sono i luoghi eccessivamente trattati da questi due grandissimi poeti: l'uno da Omero nella morte d'Ettore l'altro da Virgilio in quella di Mezenzio e di Lauso; perchè quella di Turno a tutti non piace egualmente; anzi la sua fuga, come quella di Ettore, da tutti non è lodata. Io, non perchè biasimi la fuga di Ettore o di Turno, o perchè la stimi senza difesa, ma perchè è più lodevole la morte intrepida e senza paura, ho descritti Argante e Solimano intrepidi fino alla morte. Nella morte d'Argante imito quella di Ettore; nell'uccisione di Solimano e di Amuralto, l'uccisione di Mezenzio e di Lauso. Nella prima Argante nella fuga non somiglia ad Ettore, però ch'egli non vuol fuggire; ma questo timore del fuggire si descrive nella persona d'un suo fratello giovane e delicato, al quale era più conveniente; e questi così è ucciso al fonte di Siloè, com'il Principe de' Troiani a quello di Xanto o di Scamandro: ma nella difesa della patria e della sua fede Argante è similissimo ad Ettore, e per questo meritevole delle lagrime e de' lamenti della moglie e della madre e dell'altre donne saracine; le quali, essendo innocenti, bench'infedeli, possono muover gran compassione; e là dove la persona di Argante prima non era miserabile, ora è divenuto miserabilissimo, perchè di soldato straniero e mercenario è divenuto figliuolo di Re e di Regina cristiana, e principe natural di quella città, difensor del padre, amator della moglie, e costante nella difesa e nella fede; e però quella pietà che si niega alla legge, si può conceder a la natura ed a l'umanità. I lamenti di Lugeria, di Funebrina e d'Erminia sono assai somiglianti a quelli d'Andromeda, di Ecuba e di Elena. Ma qui mi si fa quasi a l'incontra l'opposizione fatta da Dion Crisostomo ad Omero, nell'orazion sua chiamata il . Le parole son queste: Defunctum vero memoria honorate, non lacrymis; non enim decet hic honor generosos a generosis: neque Homerum laudaverim, quod dicit irrigatam esse arenam et arma Achivorum lacrymis; sed ille quidem poeticam secutus est voluptatem, lamentationum excellentiam ostentans: vos vero ferte id quod accidit, moderate. Nella quale opinione Dion Crisostomo peraventura non merita d'esser ripreso come filosofo: nondimeno io altre volte ho difesa la parte contraria, come più umana e più accomodata a la vita civile, e rifiutata l'altra, come troppo rigida e severa: ed ora similmente dirò alcuna cosa della commiserazione, e della purgazione degli affetti, come di materia a questo giudizio appartenente. Ma prima considero quelle parole di Dione: Ille quidem poeticam secutur est voluptatem, lamentationum excellentiam ostentans; con le quali non ci niega ch'al poeta, in quanto poeta, non si convenga il cercar questo diletto: e molti de' moderni lo hanno ricercato co' lamenti amorosi, o fatti in morte degli amanti; fra' quali posso esser annoverato io medesimo: giudico nondimeno che si debba schivare in sì fatte querele il soverchio, e tutto quello che di languido e d'effeminato si può vituperare nell'amorose passioni. Però in questa parte, con giudizio assai maturo, ho voluto moderar me stesso ed il mio poema, concedendo a' moderni poeti la vanissima laude d'una affettata piacevolezza; ma ne' lamenti fatti nella morte degli amici e de' figliuoli, e nell'esequie, non ho voluto lasciar a dietro l'imitazione de' Greci e de' Latini: con gli uni e con gli altri lamenti nondimeno ho voluto purgar gli affetti, seguendo più tosto il giudizio di Aristotile e degli altri Peripatetici, che quel di Platone e degli Academici e degli Stoici e degli Epicurei; i quali, come che nell'altre cose siano molto discordi, paiono concordarsi in quel che appartiene a la vacuità degli affetti ed a la tranquillità degli animi.

Platone, dal quale come da ampissimo fonte son derivate molte sètte di filosofanti, ne' dialoghi delle Leggi vuole che dal legislatore e da' magistrati sia imposto modo al movimento ed a la perturbazione degli animi, e biasima i poeti i quali, oltre a tutti gli altri, sogliono commoverlo e perturbarlo; e particolarmente nel settimo dialogo commette a' servi ed a' forestieri l'imitazione delle cose ridicole e da scherzo, concedendo a' magistrati ed a' cittadini la tragedia, ma la tragedia d'ottima imitazione. Però si legge: Deformium vero corporum et cogitationum motus, qui ad risum et comoediam verbis, cantu, saltatione omnibus huiusmodi imitationibus spectant, considerare et cognoscere necesse est; nam seria sine ridiculis, et omnino contraria sine contrariis cognoscere quidem impossibile est, si quis prudens est futurus; fieri autem ambo minime possunt, si quo pacto virtutis participes evasuri sumus; sed haec huius gratia cognoscenda sunt, ne propter ignorantiam ridiculum aliquid agatur aut dicatur cum minime oporteat: servi igitur et peregrini pretio conducti talia imitentur; studium vero ipsis nullum adhibeatur. Nec adeo liber sit civis, seu vir, seu mulier, qui discere ista cernatur, sed nova semper in his appareat imitatio, atque ita ad risum spectantes ludi, qui comoediae vocabulo appellantur, ratione et lege dispositi sint. Tragoediae vero poetae, qui res, ut aiunt, serias narrant, si nos sic interrogent: licet ne, o amici, in regionem, civitatemque vestram nobis venire, poemataque nostra ad vos perferre, an aliter vobis de re tragica visum est? quid ad haec divinis viris recte nos respondebimus? Nam mihi quidem ita videtur. Nos vero, o viri optimi, tragoediae quam pulcherrimae et optimae, quod fieri potest, sumus poetae, nempe universa Respublica nostra pulcherrimae optimaeque vitae imitatio est, quam rem nos certe tragoediam verissimam arbitramur. Poetae ergo vos estis, poetae quoque eiusdem poematis ipsi sumus, et quasi aemuli ad opus pulcherrimam tragoediae contendimus, quod sola lex vera, ut speramus, potest perficere. E benchè queste cose appartengano più tosto a l'imitazione de' migliori che a la purgazione degli animi, nondimeno sono materie assai congiunte; ma nell'istesso dialogo, poco prima, avea proibito le poesie e i concenti flebili, da' quali gli animi quasi infettati, sono oltre modo commossi a le lagrime e perturbati, abrogando la prima legge che gli permetteva. Le parole son queste: In nostris vero civitatibus ferme omnibus, ut breviter dicam, hoc ita fit; nam posteaquam magistratus quispiam sacra fecit, non unus, sed multi solent chori convenire; qui cum prope aras steterint, miserandis vocibus sacram rem temerant; quippe verbis, numerisque, et concentibus flebilibus audientium inficiunt animos, et qui turbam ad lacrymas vehementius commovet, victoriae praemia refert: hanc nos legem nonne abrogabimus? et si querulam orationem audiri a civibus quandoque oporteat, non faustis divinarum solemnitatum diebus, sed nefastis potius convenire dicemus. Seguirono gli Academici l'opinione di Platone, e Proclo particolarmente, nel libro delle Quistioni poetiche, biasima i poeti in queste due cose; nell'imitazione de' peggiori, e nella perturbazione degli affetti. Est quidem *** imitatio iucundissima, sed non est ***, id est non pertinet ad recte instituendam hominum vitam. E l'istesso Proclo nella quarta Quistione dice: Is erit igitur, secundam typos a Platone descriptos, laudatissimus poeta, qui sublata omni varietate imitationis, erit tantum deorum et bonorum virorum laudator. E poco appresso soggiunse: Imitatio sit bonorum virorum; et si quando contigerit imitari hominem agitatum perturbationibus, aut improbum, ut saltem imitatio non sit desperatae improbitatis, quae corrigi nequeat. Le quali parole, se come dal Robertello sono riferite nel commento suo della Poetica, così fossero state ben considerate da gli Academici della Crusca e da gli altri miei oppositori, o almeno obtrettatori, non avrebbono fatte tante opposizioni a la persona di Tancredi, con la quale s'imita la perturbazione degli amanti, che ritratti da la disperazione, ricorrono a la penitenza; de' quali anco si può dire, parlando come cristiano teologo, Ma più gloria è nel Regno degli eletti D'un penitente core, e più si stima, Che di novantanove altri perfetti. E, com'io dissi, esprimendosi il costume del penitente, s'esprime l'ottimo costume negli uomini, de' quali è proprio il peccare. Ma ritorniamo a' filosofi.

Gli Stoici dicono, e Cicerone con gli Stoici nella terza Tusculana: Peripatetici familiares nostri, quibus nihil est uberius, nihil eruditius, nihil gravius, mediocritates vel perturbationum, vel morborum animi mihi satis non probant; omne enim malum, etiam mediocre, magnum est. E nella quinta Tusculana: Quocirca mollis et enervata putanda est Peripateticorum ratio, et oratio, qui perturbari animos necesse esse dicunt; sed adhibent modum quemdam, quem ultra progredi non oportet. E certo, se tutti gli affetti sono per natura maligni, e somiglianti nell'animo a' morbi del corpo ed a le malattie, non è ragionevole che in modo alcuno si possa lodare la mediocrità del male. Gli Epicurei ancora, seguendo Democrito non meno nelle cose morali che nelle naturali, lodarono la tranquillità dell'animo. Ma Aristotile, fornito d'altissimo ingegno e di gravissimo giudizio dotato, conobbe che non tutti gli affetti sono per natura malvagi, ma alcuni buoni anzi che no, prodotti da fecondità della natura; fra' quali, non altrimenti che soglia il loglio fra 'l grano, sogliono germogliar alcune passioni che paiono aver del maligno, come l'invidia e la malevolenza. Insegnò, adunque, che si purgassero gli animi da gli affetti, e comandò che nella tragedia si faccia questa purgazione; ma del modo sono discordi gli espositori. Altri vogliono che la purgazione nasca da la consuetudine, perchè le cose a le quali siamo avvezzi, meno sogliono commuoverci; laonde nelle guerre l'orror delle morti assai meno suol perturbare i riguardanti, che sono usati a spettacoli così fatti, e nella peste similmente: però ci consigliano al legger ed a l'ascoltare i poeti, ne' quali ci avvezziamo a le cose orribili e miserabili; e per questa cagione poi ne siamo meno commossi: altri stimano, che della perturbazione avvenga quel che avviene del vino inacquato, o diviso fra molti, che meno suol'offendere.

Altri, fra' quali e il Boccaccio nel principio dell'Ameto, ed in quel delle Cento Novelle, hanno opinione che l'esempio dell'altrui calamità e 'l conoscer d'aver compagni nelle miserie possa alleggerir le nostre. Ma san Tomaso nell'ottavo della Politica, dove Aristotile parla similmente della purgazione degli animi, giudicò che la purgazione delle passioni si facesse come l'altre medicine: quia contraria contrariis curantur. Vuol dunque che ciascuna passione sia purgata dal suo contrario: però un insolente per la prosperità della fortuna, leggendo i casi di Priamo, o pur quelli d'Agamennone e d'Edippo e di Tieste, quasi fatto avveduto dell'umanità, tempererà l'orgoglio e la superbia, che suole accompagnare i fortunati. A l'incontro, altri troppo timido e dato in preda a la disperazione, diverrà ardito e coraggioso, considerando con gli esempi d'Ulisse e d'Enea le varie mutazioni della fortuna. In questo stesso modo, non solo la considerazione degli avvenimenti, ma la varietà de' concenti può purgar l'animo da le passioni. Si purga dunque ciascuna passione co 'l suo contrario, non solamente si ricopre, come dice il Petrarca: E quinci avvien, che l'animo ciascuna Sua passïon sotto il contrario manto Ricopra con la vista or chiara or bruna.

E sarebbe per questa ragione convenevole ch'a' troppo malinconici si rappresentasse la comedia, a' troppo lieti la tragedia. Ma sì come nel corpo, non solamente contraria contrariis curantur, ma per giudizio d'Ippocrate ancora similia similibus curantur; per mio avviso, la purgazione degli animi non solamente si può fare da' contrari, ma da' simili; e perchè alcune cose purgano il corpo per eccesso, fra le quali è il mele e 'l latte e 'l vino e 'l mosto, se crediamo ad Aristotile in quella particella de' Problemi dov'egli parla delle cose medicinali; similmente il terrore e la misericordia e l'ira e l'amore e l'altre passioni possono, s'io non m'inganno, purgarci l'animo non per contraria qualità, ma per eccesso. E l'una e l'altra maniera di purgazione conviene non solo a la tragedia, ma a la comedia: e benchè sia opinione d'Erizio, che le cose vedute muovano maggiormente; laonde per questa la tragedia, che le rappresenta, dovrebbe esser più atta a la purgazione degli animi; nondimeno, per opinione di san Tomaso nell'ottavo della Politica, le parole, che sono simboli delle cose, più muovono degli spettacoli: e se questa opinione è vera, l'epopeia non sarà men atta a la purgazione degli animi, anzi molto più, perchè ella più si vale dell'udito, ch'è senso della disciplina, ed istrumento della purgazione filosofica.

Purga dunque l'epopeia l'animo con l'eccesso delle simili qualità, non solamente con le contrarie. Ma fra tutti i modi del purgar gli animi, nobilissimo è quello il quale si fa con le laudi divine, come c'insegna Plutarco; e con questa purgazione l'eccellentissimo poeta, a guisa di ottimo medico, può purgar gli animi nobilissimi. E se l'esempio se ne può aver ne' poeti gentili, l'abbiamo in Virgilio, non meno ch'in alcun altro, come si legge nell'ottavo dell'Eneide: Hic iuvenum chorus, ille senum, qui carmine laudes Herculeas et facta ferunt; ut prima novercae Monstra manu geminosque premens eliserit angues; Ut bello egregias idem disiecerit urbes, Troiamque, Oechaliamque; ut duros mille labores Rege sub Eurystheo, fatis Iunonis iniquae, Pertulerit, etc. Molti esempi somiglianti delle laudi degl'Iddii de' Gentili si possono raccogliere da' cori delle tragedie greche e latine; ma io nel mio riformato poema non mi son dimenticato di questa eccellentissima maniera del purgar gli animi. Leggansi nel vigesimo canto quelle stanze, e le seguenti: Ma concorde armonia con dolci tempre Da pure menti è su nel cielo intesa, Dove non è già mai chi turbi o stempre I lumi, o i cori, e faccia a l'alme offesa. Quivi par che misuri il corso, e tempre Il Sol, rotando la sua lampa accesa Tra fiamme ardenti o lucidi cristalli, E faccia al Re del ciel concenti o balli. Con cento nomi in cento suon diversi Il gran Re delle stelle ivi s'adora, E 'n angeliche note i santi versi L'alta Reggia del ciel fan più sonora. Tu 'l Bello e l'Un, Tu Luce, e luce versi, Tu Sol, Tu Stella sorta anzi l'aurora, Tu Foco e Fiamma sei, che l'alme accendi, Tu Santo Amor, ch'a noi per noi discendi. Taccio quello che scrive il divino Areopagita della purgazione, dell'illustrazione e della perfezione degli animi, come cose a teologi più convenienti; ma non posso tralasciar a dietro l'opinione di Simplicio ne' libri del Cielo; il quale, benchè si manifesti filosofo gentile anzi che no, stimò nondimeno che 'l parlare affettuoso a le cose divine e celesti fosse oltre a tutti gli altri conveniente. Or consideriamo l'affettuosa e patetica morte di Solimano e di Amoralto, ad imitazione del Mezenzio e del Lauso di Virgilio. Le persone scelerate non soglion muover compassione della loro infelicità; laonde, per giudizio d'Aristotile, non sono conveniente soggetto della favola tragica, in cui quel che principalmente si richiede è la misericordia ed il terrore. Ma si può dubitare se nel poema eroico il poeta possa o debba muover compassione per l'infortunio di persona scelerata, perchè da quella di Mezenzio e di Lauso la ricerca Virgilio: e se i crudeli tiranni sono scelerati, è scelerato Mezenzio per la crudeltà e per la tirannide; scelerato ancora per lo disprezzo degli Dei, perciò ch'egli è chiamato, con un aggiunto quasi perpetuo, contemptor Divum: nondimeno, come leggiamo appresso Macrobio nel terzo libro de' Saturnali, al capitolo quinto, non fu detto Mezenzio disprezzator degl'Iddii perchè senza rispetto degli Dei fosse empio negli uomini; altrimenti questo aggiunto molto più si converrebbe a Busiride, più di Mezenzio crudele, benchè Virgilio si contentasse di chiamarlo «illaudato:» ma la vera cagione di questo nome si legge nel primo libro dell'Origini di Catone: Ait enim Mezentium Rutulis imperasse, ut sibi offerrent, quas Diis primitias offerebant, et Latinos omnes similis imperii metu ita vovisse: Iuppiter, si tibi magis cordi est, nos ea tibi dare potius, quam Mezentio, uti nos victores facias: ergo quod divinos honores sibi exegerat, merito dictus est a Virgilio Contemptor Deorum. Hinc pia illa exultatio: Haec sunt spolia, et de Rege superbo primitiae. Fu superbia, dunque, di Mezenzio quella ch'il mosse a ricercar gli onori divini; la quale è vizio, ma vizio commune a molti uomini grandi e valorosi, e quasi comportevole in quella età nella quale i gentili e i valorosi erano annoverati fra gli Dei. Più mi offende la crudeltà di Mezenzio, di cui in questa guisa ragiona Evandro: Quid memorem infandas caedes? quid facta tyranni Effera? Dii capiti ipsius, generique reservent, Mortua quin etiam iungebat corpora vivis, Componens magnibusque manus, atque oribus ora, (Tormenti genus!) et sanie taboque fluentes, Complexu in misero, longa sic morte necabat. Nondimeno son cose dette dal nemico. Comunque sia, Mezenzio, per lo disprezzo degli Dei, e per la crudeltà odioso, muove compassione appresso Virgilio. Nè già avrò ardimento di affermare ch'egli non fosse scelerato, perchè non fu frodolente; nè d'approvare l'opinione di Dante e dello Sperone, il quale difendeva questa conclusione: Che non potesse essere sceleraggine senza fraude: ma dirò più tosto, che la persona di Mezenzio si considera come correlativa a quella del figliuolo, perciò che de' relativi non si può considerar l'uno senza l'altro: laonde essendo Lauso pietoso, Mezenzio, che gli è padre, e padre amorevole, partecipa in qualche modo di quel merito, e della pietà ch'è nel figliuolo: e quantunque la persona di Mezenzio per se stessa non possa muover la commiserazione, congiunta a quella di Lauso può muoverla. Possono, oltre a ciò, far Mezenzio non indegno di misericordia il valor dell'animo e del corpo, dimostrato quasi egualmente in quella battaglia. Però con lagrime ancora può esser letta la morte del tiranno, quando egli, sicuro di morire, parla magnanimamente co 'l suo nemico: Hostis amare quid increpitas, mortemque minaris! Nullum in caede nefas, nec sic ad praelia veni, Nec tecum meus haec pepigit mihi foedera Laussus: Unum hoc per, si qua est victis venia hostibus, oro; Corpus humo patiare tegi. Scio acerba meorum Circumstare odia; hunc oro defende furorem, Et me consortem nati concede sepulcro. È dunque degno di compassione, come padre di Lauso, e per l'amor vicendevole, partecipe della sua pietà, e non senza religione, perch'il desiderar la sepoltura è argomento di religione. In questa istessa guisa muove pietà Solimano con la sua morte; e si può considerare non come imperator de' Turchi, ma come principe valoroso, e padre di valoroso e di pietoso figliuolo; perchè Amoralto, e Solimano istesso, quantunque fosser privi delle virtù teologiche, non erano senza le virtù naturali e quelle de' costumi: e l'uno in più luoghi è descritto forte ed intrepido cavaliere; dell'altro si legge particolarmente: Ma 'l buon figliuolo, a cui pietà perfetta Negò sua dispietata iniqua legge. Se dunque in Amoralto era alcuna colpa, la colpa è rigittata nel legislatore; usando il poeta quella che da' retori è detta translatio criminis; ed in questa guisa la sua persona è attissima a muover la pietà: e perchè oltre a tutte l'altre azioni è lodevolissima la difesa che fa il figliuolo del padre, per la quale s'espone a la morte, laudevolissima è la morte di Lauso, e con molta laude degna di molta compassione: è degna similmente di laude e di pietà la morte d'Amoralto, che ad imitazione di Virgilio è descritta: merita ancora laude l'azione di Mezenzio, e quella di Solimano nel cercar vendetta del figliuolo, per la quale non ricusano d'esporsi di nuovo a certissimo pericolo della morte; e per questa medesima cagione la morte è affettuosissima, ed atta a muover la misericordia: e forse tanto più la persona di Solimano, quanto ella è meno soggetta all'opposizioni di crudeltà, non si leggendo ch'egli fuor della battaglia avesse alcuna cosa crudelmente o sanguinosamente operato. Però nell'istesso modo magnanimamente ragiona nella morte: Che rimproveri a me, nemico acerbo? Quasi la morte sia vergogna e scorno: Nulla colpa è il morir, e non riserbo Questa misera vita ad altro giorno. Nè tu del sangue giovenil superbo, Altra co 'l mio figliuol di spoglie adorno Pietà qui patteggiasti. E più non disse; Ma 'l colpo attese, ond'altri il cor trafisse. In questa guisa, volendo io far la favola affettuosa, ho cercato di muover la compassione ancora da' nemici, stimando ch'a' cavalieri cristiani si convenga la pietà usata ancora ne' barbari e negl'infedeli: laonde non debbo meritar biasimo perch'io abbia voluto in tutt'i modi e da tutte le persone la misericordia. E se per ciò fare ho formate le persone de' barbari migliori ch'in effetto non sono, ciò dee a me esser conceduto più agevolmente ch'a gl'istorici, i quali scrivono molte cose con molta laude de' Principi Turchi e degli Africani e de' Persi e de' Tartari: e chi non sa quanto da' nostri istorici sia laudato il Tamerlano, Ismaelle, lo Sciriffo e Solimano? Anzi di Selim medesimo non si può dire, come di Busiride, ch'egli sia illaudato. Ma nella persona del Soldano da me descritto, si può oltre a ciò considerare l'esempio d'Amasi, antichissimo re dell'Egitto; il quale, già deposto dal regno, veggendo condurre un suo amico a la morte, lagrimò, ma non pianse per la morte del figliuolo; quasi l'estrema calamità non ricerchi le lagrime, ma induri l'animo nel dolore. Per questa cagione ancora il Conte Ugolino appresso Dante dice di se medesimo: Io non piangeva, sì dentro impetrai. Solimano piange adunque la morte d'un giovane suo famigliare, come si legge nel decimo canto: .... ammollì il cor, che fu dur marmo avanti, Onde il pianto stillò nel mezzo a l'ira. Tu piangi, Soliman; tu, che distrutti Vedesti i regni tuoi con gli occhi asciutti? E nella morte del figliuolo similmente, non dico ch'egli lagrimasse, ma che spargendo il sangue in vece di pianto, disperasse in un medesimo tempo della vita e della vittoria. In questo modo, come ho detto, nella perturbazione, che è la terza parte della favola, ho ricercata la compassione da' Principi Infedeli e da' Fedeli, sì come Omero la cercò da' Greci e da' Barbari; ma più da' Fedeli, e più che da tutte le altre persone e da gli altri avvenimenti, da la morte di Ruperto d'Ansa, laudata e lagrimata poeticamente quanto ho giudicato esser conveniente. E qui sia il fine al ragionamento della Favola.