Io non poteva avenirmi o meglio in altro luogo o in persone che più desiderassi, perch'io ho ritrovato insieme fra l'ombre e i fonti di questa amica solitudine il più dotto scolare de lo Studio e il migliore e più famoso filosofo non sol di Napoli ma d'Italia tutta: con l'uno di tutte le cose certe soglio divenir dubbioso, conoscendo chiaramente di non sapere quelle de le quali io credeva d'aver ferma scienza; con l'altro l'incerto mi si fa certo e ogni oscurità de l'animo mio, offuscato da le passioni, prende mirabil luce dal suo sapere: laonde io non perderò oggi questa occasione di parlar de' miei studi e di pigliar qualche deliberazione ne la diversità de l'opinioni e quasi de le vie per ogni parte infinite.

Nostra è la ventura, se ventura e non providenza è quella che suole onorare le scuole de' filosofi con la presenza di così nobil cavaliero, a la cui gloria non è teatro alcuno sì grande che non fosse angusto; e gli esserciti medesimi e i larghissimi campi sarebbono a pena capaci de la sua virtù e di quella grandezza d'animo che da la nobilissima sua stirpe è derivata.

Io non posso né voglio negare che fra' vari sentieri del filosofare io non riguardi a quello il quale suol conducere fra le schiere armate a le sanguinose battaglie, a l'espugnazioni de le città, a le vittorie e a' trionfi: per lo quale, se non m'inganno, io veggio segnate le vestigia de' miei antecessori e di molti altri valorosi principi e cavalieri che riportarono a questa città e a questo regno ornamento gloria immortale; ma io mi vergognava ne le scuole trattar de l'istessa materia, estimando le mie dimande ambiziose anzi che no e non convenienti a l'umiltà de' filosofanti: ora in questo amenissimo giardino m'assicura un lieto silenzio, a pena interrotto dal mormorar de l'acqua e de le fronde e dal cantar de gli uccelli. Pregovi dunque che mi mostriate il camino per lo quale io possa indrizzare i miei studi a l'arte del guerreggiare e a la virtù cavaleresca.

Alto pensiero certo e d'animo generoso, il qual non si sbigottisca per la difficoltà de l'impresa; laonde a voi si può ragionare co' versi del nostro poeta: Pochi compagni avrai per l'alta via; Tanto ti prego più, gentile spirto, Non lasciar la magnanima tua impresa.

Ma questa antichissima strada, che già condusse da l'Academia e dal Liceo o da altro luogo sì fatto e da la compagnia de' filosofi a' pericoli de la battaglia e a la gloria de' regni e de gli imperi Pericle, Alcibiade, Epaminonda, Agesilao, Alessandro, Scipione, Pompeio e Cesare medesimo, ora è deserta come cosa vieta. Tuttavolta, come voi medesimo avete detto, alcuni de' nostri possono farvi la scorta, e io di lontano vi mostrerei il camino quasi a dito; ma per aventura niuna mia ragione o autorità tanto potrà muovervi quanto l'essempio de' più moderni, percioché per questa senza fallo s'inalzarono a la gloria de l'eternità prima il buon re Roberto, poi Alfonso re d'Aragona e Federico suo nipote, insegnando a' cavalieri suoi soggetti il seguitare: fra' quali non furono lenti i vostri antecessori, né contenti de' secondi onori.

Le vostre ragioni, aggiunte a' loro essempi, mi faranno più certo del camino o men dubbio de l'elezione. Piacciavi dunque di mostrarmi qual giovamento io possa trarre da questi studi d'aritmetica, di geometria e di musica ne quali ho tenuti occupati molti anni de la mia gioventù; percioché, quando io ho con molta fatica apparato, non conosco in che possa giovarmi questa mia faticosa cognizione e spesse volte priva di piacere, non sol d'utilità.

Signor mio, la degnità de le scienze è grandissima; laonde elle non sono dirizzate ad altro fine come l'arti mecaniche, con le quali sogliono gli uomini ricercar qualch'utilità ne le bisogne e ne l'opportunità de la vita; ma il fin loro è altissimo e collocato ne la contemplazione o ne la cognizione de la verità, la qual, conosciuta, acqueta l'intelletto ne la sua propria felicità, anzi il congiunge a Dio medesimo e, come dicono i Platonici, il fa collega de gli intelletti divini. Non debbiam dunque cercare se la geometria o se l'altre scienze possano servire a l'uso de la vita, percioché colui il qual costringe a servir le scienze è simile al tiranno, dov'egli faccia violenza a gli uomini liberi e nati per comandare. Libere deono esser le scienze, com'insegna Aristotele ne la Divina filosofia: e se libero è colui il quale è in grazia di se stesso, le scienze deono adoperarsi in grazia di se medesime, né altra grazia o altro giovamento o altro piacere o altra gloria è necessario che si ricerchi.

Dunque io debbo studiare per istudiare e affaticarmi per affaticarmi, senza altro fine.

Il fine de lo studio è il sapere, de la fatica il piacer, del trovar la verità, e di ciascuna virtù la propia azione, in cui è riposta la felicità.

Già non sono io sì privo d'avedimento che non conosca esser vero quel che voi dite; ma il fine è così lontano e posto in parte così alta e così malagevole che mi par quasi impossibile di conseguirlo: laonde a me aviene quel che dice Pindaro: Èsti moi theòn èkati Murìa pantà kéleuthos, O Mélisse.

Perché dovunque mi volga, veggio quasi infinita la strada e infinite le difficoltà; laonde mi pare che da le fatiche nascano le fatiche e che mai non s'arrivi a questo fine de le scienze, il quale non è per aventura in questa vita mortale ma ne l'altra immortale ed eterna, e da molti in vano fu ricercato non solo fra gli esserciti e fra le republiche, ma ne la quiete ancora e ne l'ozio de la filosofia. Laonde furono costretti di cercare qualche sentiero ch'accorci il camino e gli conduca ne le vie frequentate da' signori e da' cavalieri: di questo io vi richiedeva, e non d'altro, parendomi di non veder fin ora alcun fine certo e determinato in questi miei studi de le matematiche, i quali dicono essere oltre tutti gli altri certissimi.

Il dubbio del signor Muzio è dubbio de' maggiori filosofi, percioché Alessandro Afrodiseo, il quale fu chiarissimo lume de la filosofia peripatetica, affermò che ne le matematiche non v'era alcun fine. Prima di lui Aristotele ne la sua Divina filosofia fu de l'istessa opinione, e, com'egli dice nel terzo libro, le cose che sono immobili non hanno causa efficiente, perché, essendo eterne, non possono aver principio di movimento; oltre acciò non possono aver natura di bene, perché il bene è il fine in grazia del quale suol farsi ciò che si fa, ma questo è fine di qualch'azione, e tutte l'azioni sono co 'l movimento; ma le matematiche sono immobili: le matematiche adunque, essendo immobili, non hanno causa efficiente né alcun bene il qual sia fine, percioché non si può dimostrare esser meglio o peggio ch'un triangolo abbia tre angoli eguali a duo retti. Laonde Aristippo sofista, vituperando queste scienze e facendone comperazione con l'arti illiberali, diceva che l'arti illiberali hanno il bene e il fine, e queste ne son prive.

Il dubbio veramente non è picciolo né mosso con picciola autorità; ma il medesimo filosofo nel terzodecimo libro de la Filosofia divina riprova l'opinione del sofista, il quale scherniva le scienze matematiche, sì come quelle in cui non sia né bontà né bellezza. Aristotele all'incontro afferma che il matematico, considerando le cose ordinate e determinate, considera senza fallo il bello, il qual si ritrova ne l'ordine e ne la figura: perché, se non vi fosse ordine né figura, le cose sarebbono bruttissime, com'erano per aventura ne l'antica lor confusione. Hanno similmente le matematiche il suo fine, perch'elle furono ritrovate, come dice il commentatore Simplicio nel secondo de la Natural filosofia, accioché l'animo trapassasse da le cose sensibili a l'intelligibili: e fu questa prima opinione di Platone nel sesto dialogo del Giusto, nel quale egli c'insegna che da le supposizioni de' matematici debbiamo inalzarci quasi per gradi a quel principio non presupposto ch'è principio de l'universo, non chinando gli occhi a l'ombre e a le figure, che sono simiglianti a l'imagini che si veggiono ne l'acque.

Le matematiche adunque sono scala al fattore, chi ben l'estima. Io avrei creduto più tosto che fossero una scala militare a gli artifici e a gli onori de la milizia: e già mi sovviene d'aver letto ne la vita di Marcello che Archimede, per compiacere ad Ierone re di Siracusa, aveva fatti nuovi e non più veduti ordigni di guerra e machine maravigliose, convertendo la ragione de gli ammaestramenti a la necessità de l'uso e facendola più illustre co 'l manifestarla a' sensi.

Se Ierone costrinse Archimede che rivolgesse il suo artificio da le cose imaginate a le corporee e materiali, fu simigliante a gli altri tiranni, i quali sforzano gli uomini a servire indegnamente; ma per aventura il persuase, e fu cortesia d'Archimede l'adoperar le scienze nobilissime in servigio de le men nobili. Ma quelle machine maravigliose con le quali era difesa Siracusa da la forza e da l'impeto de' Romani, eran quasi un trastullo e un giuoco del suo divino artificio, co 'l quale egli avrebbe potuto muover la terra se avesse avuta un'altra terra dove appoggiarle; e poteva misurare il cielo e l'arene: operazione assai maggiore che 'l difendere una città da' nemici.

Non la difese nondimeno, e la sua mirabile sapienza fu superata dal valor de' Romani.

Niuna cosa è più forte de la sapienza; però ella è invitta e non può esser soggiogata in modo alcuno, e non è soggetta, come abbiam detto, a' regni e a gli imperi, ma libera ne la servitù e vittoriosa ne la perdita comune e gloriosa ne la publica vergogna; ma l'arti mecaniche possono esser soggette a la violenza de la fortuna. A ragione dunque erano stati prima ripresi da Platone coloro ch'avevano diminuita la nobiltà e l'eccelenza de la geometria, e quasi avvilitala, con l'adoperarla in quelle cose c'hanno mole e grandezza corporea, facendola di libera serva e mercenaria, tutto che fra i primi ritrovatori di questo militare artificio fossero Eudosso e Archita, suoi amici, i quali aveano adornata la geometria di nuova varietà di machine: si rimase adunque l'arte del far gli instrumenti da guerra fra le altre militari e vi continuò gran tempo quasi divisa da l'altra, la qual deveva a essere intenta a la cognizione de le cose celesti, come parve a Platone e a Tolomeo similmente.

Io veggo due strade, l'una d'ascendere quasi per gradi di supposizioni sino al cielo, l'altra di scendere a quella parte ch'a gli occhi de' mortali pare altissima: e mi vergogno di pregarvi che m'aiutate a la discesa, richiamandovi dal vostro alto e celeste proponimento.

Ne lo scendere ancora può esser la sua propria laude e la propia perfezione: però non mi può esser grave il compiacervi, benché l'animo vostro a non potrà mai tanto fermarsi ne le parti inferiori e terrene che non ritorni per li medesimi gradi a le superiori e celesti; e so bene io che sete assai spesso usato a contemplare il movimento de' cieli e de' pianeti e l'ordine e la certa varietà di ciascuno e l'opposizioni e le congiunzioni e l'illustrazioni e i difetti: contemplazione in vero bellissima, a la quale è necessario l'aiuto de la geometria. Nondimeno la contemplazione ancora de' corpi celesti è di cose corporee e sottoposte a' sensi; ma perché le stelle e la luna e 'l sole e i globi loro sono in quel genere di cose che dura perpetuamente e non patisce alterazione, ci fanno quasi una strada, come dice Tolomeo, a la cognizione d'Iddio altissimo. Non bisogna dunque dimorar ne le cose celesti, quanto meno ne le terrene, a le quali nondimeno il discendere alcuna volta è laudevole, non che necessario e opportuno.

Descendiamo adunque, se vi pare, da cielo in terra, come fe' Teti, e dimostratemi per quale strada io debba incaminarmi: per quella secreta e incognita ne la quale sono investigati i secreti de la natura, o più tosto, com'io desidero, per quella difficile e aspra de la virtù, di cui si legge in Esiodo: Tès d'aretès idròta theòi propàroithen èthekan Athànatoi; makròs dè mài òimos ep'autèn Kài trekùs tò pròton; epèn d'èis akron ìketai, Reidìe dè èpeita pélei, kalepé per eousa.

Non è picciol dubbio il risolvere se prima si debba attendere a la filosofia de' costumi o a la naturale: e voi peraventura d'altro non dubitate.

Di questo sono senza dubbio assai dubbioso, perché da l'astrologia sento invitarmi a la contemplazione de la natura e de le cose da lei prodotte, quasi da l'uno a l'altro vicino: tanta mi pare la congiunzione e la famigliarità fra queste due scienze; ma ripensando fra me stesso, soglio così talvolta ragionar co' miei pensieri: che giova il saper come si muovano i pianeti or co 'l moto propio, ora quasi sforzati da violenza, e alcuna volta procedendo avanti, alcun'altra tornando indietro e facendo, come si dice, ritroso calle, s'io non sono atto per mio sapere a svolgere alcuno dal suo corso né a ritardare l'incominciato viaggio? E s'io non posso illustrare e oscurare la luna a mio senno o privar il sole de la sua luce, perché sono così sollecito ad investigarne la cagione? E che importa s'egli prima s'ecclissi a gli occidentali o a gli eoi, o s'egli possa ecclissarsi più volte in un luogo medesimo o ne lo spazio d'un picciol mese, o se pur ciò sia impossibile a fatto? E s'io prestassi credenza a coloro ch'affermano che ne l'imperio di Tito e Vespesiano in tredici giorni il sole e la luna furono in vano ricercati nel cielo, dal quale erano quasi spariti, meriterei d'esser riputato ignorante, o m'affaticherei indarno di renderne alcuna ragione. Da l'altra parte, s'io potrò sapere quel che sia la virtù e la fortezza, potrò divenire forte e valoroso, e con la cognizione de la giustizia giusto nel regno e ne la città, e liberale co 'l sapere quando e a chi si convenga il donare. Dunque o liberatemi da questi pensieri de le cose divine, i quali ci soprastanno e ci spaventano a guisa di spada o di sasso pendente o d'altra cosa che minaccino morte e ruina, o insegnatemi almeno com'io possa vincere il timore de la morte, da la quale per la gioventù peraventura sono assai lontano, o il desiderio de l'onore e de la gloria, al quale soglion correre con abbandonate redine tutti gli animi più generosi.

Voi non distinguete le vostre dimande; par nondimeno che dimandiate non poche cose in non molte parole: e prima da quale scienza si debba dar principio a lo studio de la filosofia, e poi se la cognizione de le cose naturali e divine giovi a l'operar virtuosamente: e mi pare in somma che vogliate più tosto imparare la virtù che la scienza; ma la virtù o non si può apprendere, o ella è scienza.

Io vorrei apprendere non solamente la virtù ma la fortuna ancora, perché già lessi: Disce, puer, virtutem ex me verumque laborem, Fortunam ex aliis.

Da me si può forse apprendere con la vera fatica la virtù, s'ella pur si può insegnare. Ma se del fabricare la fortuna è alcuna arte simigliante a quella de' fabri o de gli architetti, questa fu maravigliosa veramente ne' vostri antecessori, i quali si fabricarono non solamente la riputazione e l'onore ne le cose civili e militari, ma la grandezza e gli stati che posseggono in questo regno, cominciando da quel buono arcivescovo che mosse Carlo Primo contra Manfredi a l'impresa di Napoli o, molto prima, da quelli che si ritrovarono ne le guerre di Grecia e di Costantinopoli sino al signor marchese vostro padre.

Lasciam da parte, se così vi pare, l'ammaestramento de la fortuna, de la quale dee senza fallo essere alcuna arte, altrimente non si dipingerebbe co 'l timone a guisa di nocchiero che soglia governar la nave ne le tempeste; e fate ch'io sappia quel che sia la virtù e quale, e quando si debba apprendere, o prima de le altre scienze o dopo le naturali e le divine.

Io comincerò da questa parte a rispondervi, dico da l'ordine c'hanno fra loro la civile e la contemplativa filosofia; e bench'intorno a ciò siano diverse opinioni de' Greci, de' Latini e de' barbari, io tutta volta ho seguitata e seguito quella de' Greci, ch'è la più antica per origine e la più salda per fondamento di ragione e la più reverenda per autorità, ma non ho avuti sempre seguaci i miei scolari medesimi. Voi udite l'una e l'altra parte, e poi appigliatevi a quella che stimerete migliore, perché sarà libera la vostra volontà com'è libero il giudicio de l'intelletto. È ragionevole che prima s'abbia cura di quella parte che prima è nata; ma prima nasce in noi il corpo, poi l'anima sensitiva, al fine quella ch'è fornita di ragione: dunque prima di queste membra terrene sogliono gli uomini prendersi pensiero; poi di formar l'appetito e di tenerlo a freno e sotto alcune leggi, e ciò si può far con la filosofia de' costumi; ultimamente sogliam illustrar l'intelletto co 'l lume de la filosofia contemplativa. Così parve ad Aristotele nel settimo de la sua Politica, a Socrate, a Platone, a Senofonte e a Pitagora ne' suoi Versi aurei e ad Ierocle suo espositore, il quale assomiglia l'intelletto non purgato da le passioni a l'occhio infermo e offuscato, che non può rimirare il lume del sole. Oltre acciò l'azione è quasi fondamento de la contemplazione, come fu opinione d'Eustazio, di Niceta e d'altri. Prima dunque debbiamo essere ammaestrati ne l'azione, poi ne la contemplazione; altrimenti l'edificio de le scienze sarebbe ruinoso e sempre perturbato da l'ira, da l'odio, da l'invidia, da la paura, da la speranza e da l'amore e da l'altre passioni che sono Venti contrari a la vita serena.

Ultimamente, se ne le scienze si dee cominciare da le cose più facili, senza dubbio il principio dee prendersi da gli ammaestramenti morali, perché le contemplazioni de le cose naturali e celesti portano seco maggiore oscurità e malagevolezza; ma udite, se vi pare, le ragioni de gli avversari, le quali a questo nostro amico non sarà grave di referire.

Io dirò quello c'ho raccolto de l'opinione di molti filosofi di grandissima autorità, di Zenone, dico, di Crisippo, d'Eudemo, di Cicerone medesimo, il qual poi in questa parte fu seguitato da una lunghissima schiera de' nostri Latini: dice egli ne le Quistioni Tusculane che niuna cosa può far la consuetudine, la quale assai più agevolmente non possa far la ragione; laonde, se i barbari per usanza sono avezzi a tolerar le ferite e la morte senza dolore, molto più facilmente devrebbe sopportarle il filosofo. Prima dunque si devrebbe ammaestrare la parte ch'in noi è fornita d'intelletto e d'intendimento, e poi l'affettuosa. Oltre acciò prima s'impara la teorica, poi la pratica; ma la filosofia contemplativa è quasi teorica in comperazione de la civile: è convenevole ancora che prima si formi la potenza de l'animo, la quale è atta a conoscere e a giudicare, dapoi l'altra, ch'è guidata e scorta dal suo lume, altrimente sarebbe somigliante a colui che camina ne le tenebre. Dicono ancora che la fortezza è quasi guerriero, la prudenza somigliante al capitano; ma non è ragionevole che prima sia ammaestrato il soldato, poi quello che dee comandarli. Si dice appresso che 'l giovane non è atto ad ascoltar la filosofia de' costumi, sì come colui ch'è più atto a divenire geometra che prudente: e perché una parte de la prudenzia civile s'affatica nel far le leggi, non è alcun dubbio ch'al giovane non sia più agevole il divenir fisico che legislatore. Aggiungono a tutte queste ragioni Alessandro, Simplicio e Averroè che da le contemplazioni de le cose naturali e celesti nascono le virtù morali.

Peraventura è vero quel che voi dite, ma con qualche distinzione, perché, se voi intendete d'una esquisita dottrina, prima si dee cercar la scienza contemplativa, poi la civile; ma con ragioni non esquisite ed essatte prima debbiamo essere ammaestrati ne le morali: anzi sin da le cune e da le fasce sogliamo ascoltare e quasi bere co 'l latte de le nutrici alcune di quelle cose ch'appertengono a la gentilezza e a l'onestà de' costumi. Quinci furono instituite da gli antichi legislatori le canzoni in lode de la virtù e de gli eroi, con le quali, come piacque a Platone, le nutrici debbono lusingare l'animo ancor tenero de' fanciulli; da questa cagione ebbero parimente origine i poemi di Teognide e di Focillide e quelli che sono attribuiti a Pitagora e a Catone. Non è vero dunque ch'il giovane non sia buono ascoltatore de la moral filosofia; non è vero, dico, assolutamente, ma con quella condizione ch'egli aggiunge, perché nel giovane ascoltatore i filosofi sogliono ricercar quelle qualità che sono parimente desiderate da' poeti: Sotto biondi capei canuta mente, Frutto senile in su 'l giovenil fiore; de le quali sono maravigliosamente adornati il signor Muzio e gli altri signori suoi fratelli. Potrà dunque senza dubbio il giovane mansueto e temperato, che sa tenere i suoi desideri sotto il freno di modesta fortuna, ascoltare i precetti de la moral filosofia; e non dico ch'a lui si convenga di far le leggi, ma di riceverle volontariamente dal maestro, ch'è quasi legislatore de la sua vita: e che sono altro che leggi volontarie e infisse ne l'animo le ragioni e gli insegnamenti de la filosofia? Ma perché voi avete collocata la prudenza ne la parte intellettuale, quasi divisa e separata da l'affettuosa, il vi concedo di leggieri, sì veramente che voi distinguiate l'intelletto nel prattico e ne lo speculativo, perché la prudenza è virtù di quell'intelletto che riguarda l'azione: però ha compagnia e congiunzione inseperabile con le virtù morali, che sono forme del concupiscibile o de l'irascibile appetito.

S'in questa guisa si dee prima apprendere la filosofia de' costumi che la contemplativa, tutti da le cose medesime sogliono venire quasi ammaestrati a le scuole de' filosofanti; ma io chiedo se la dottrina d'Aristotele ne la filosofia morale sia esquisita e s'ella si dee prima apprendere de la filosofia morale o dapoi.

Aristotele medesimo risponde a questo dubbio nel primo de l'Etica, dov'egli dice di far la divisione de le potenze de l'anima, ma in modo più rozzo e materiale che non è fatta poi da lui medesimo ne' libri de l'Anima, dov'egli c'insegna esquisitamente questa scienza: divide adunque l'anima ne' libri de' Costumi in due parti, l'una ragionevole e l'altra priva di ragione, e l'irragionevole in due altre, l'una de le quali non è in modo alcuno capace di ragione, l'altra participa del suo lume e de la sua cognizione ma lascia da parte quella così sottile e così diligente divisione de le potenze de l'anima, de le quali tratta poi ne' suoi libri particolari. Non è dunque essattamente ammaestrato ne la scienza de l'anima chi solamente ha letta la sua Filosofia de' costumi, né sa ancora quel che sia l'intelletto in potenza, in abito e in atto, o materiale o agente; né qual parte di noi sia acconcia a patire, quale nata per fare, qual nata insieme co 'l nostro corpo, qual peregrina e venuta dal cielo, qual mortale e corruttibile, quale eterna e divina; s'ella sia una in tutti o pur diversa in ciascuno, né se 'l nostro intelletto abbia propia operazione o solamente congiunta co 'l corpo, e s'egli possa separarsene, e come e in quante guise si faccia questa separazione de l'anima.

Altissima è veramente questa scienza, e più tosto divina che naturale, o posta nel confine de l'una e de l'altra, quasi partecipe de la divinità de la natura: e in lei senza dubbio dobbiamo essere ammaestrati dopo la cognizione de la natural filosofia.

Quei filosofi adunque i quali ci diedero quell'ammaestramento: Nosce te ipsum, invitandoci a la cognizione di noi stessi, ci persuasero non solamente a la morale, ma a la naturale e a la divina filosofia; anzi mi sovviene d'aver letto presso Stobeo che Porfirio voleva che da la cognizione di noi medesimi c'inalzassimo a la cognizione del mondo. Meglio nondimeno disse alcun altro filosofo, scrivendo a l'imperatore che da la cognizione di noi debbiamo salire a quella d'Iddio, però che l'anime nostre sono quasi raggi di quel sole intelligibile il quale c'illustra con la sua luce.

Ben veggio come per questa scala sempre si va ascendendo; ma se i primi gradi sono quelli de la filosofia de' costumi, cominciamo, vi prego, da la sua virtù, e fate ch'io sappia quel ch'ella sia e quale, perché mi giova di farvi di nuovo l'istessa dimanda, ma con l'istesse parole.

Qual sia e s'ella si può imparare, è per aventura il medesimo, ma prima si dee cercar quel che sia.

Ricercando quel che sia, per mio aviso si ricerca s'ella si possa imparare, perché molti hanno voluto ch'ella fosse prudenza o scienza, fra' quali fu Platone nel Protagora; ma le scienze s'insegnano senza fallo: laonde per aventura da questo capo si può cominciare l'investigazione.

Platone nel Memnone fu di contraria opinione, ch'ella apprender non si potesse e che ciò si devesse considerare dapoi che si fosse addotta la sua definizione: a la quale opinione io m'appigliarei più volentieri, com'a quella ch'è men diversa da la sentenzia data da Aristotele e da gli altri Peripatetici, i quali posero senza dubbio la virtù civile, di cui ora si ricerca, ne la parte affettuosa. L'altra opinione, ch'ella sia ne la parte ragionevole, fu non sol de' Platonici, ma di Zenone e di Crisippo e di tutti gli Stoici, a' quali parve che l'esser forte o liberale o temperato fosse operazione più tosto de la ragione che de la consuetudine.

Nobilissimo è veramente il nascimento de la virtù, s'ella nasce da la ragione; ma nascendo da l'uso o da l'essere avezzo più a l'una ch'a l'altra cosa, ella non si può gloriare di così nobile origine.

A' filosofi si conviene il dire non quel che sia più bello o più dilettevole d'ascoltare, ma quel che sia più vero: ed estimo assai vere, anzi irrepugnabili, quelle ragioni le quali dimostrano che la virtù civile non sia scienza.

E quali son queste?

Molte; ma acconcie a persuadere son quelle che si leggono nel Memnone e in alcun altro dialogo de' platonici, nel quale sono introdotte a ragionare persone innominate. Il primo de gli argomenti è questo, che, se la virtù si potesse apprendere, i figliuoli l'avrebbero appresa da' padri come gli altri artefìci; ma Temistocle, quantunque insegnasse a Cleofante suo figliuolo il cavalcare e il lanciare a cavallo e il fare con questo artificio cose maravigliose, non poté nondimeno ammaestrarlo in quella eccelentissima virtù per la quale egli a tutti i cittadini del suo tempo fu superiore. Aristide parimente, cognominato il Giusto, non poté insegnare al suo figliuolo Lisimaco la giustizia in guisa ch'egli fosse più giusto de gli altri, benché paia che la giustizia con le leggi possa insegnarsi più agevolmente de l'altre virtù. Pericle ancora, il quale allevò Paralo e Santippo suoi figliuoli in maniera che non furono secondi ad alcun altro ne l'artificio del cavalcare e del saettare e ne la musica e ne la geometria, avrebbe loro insegnato la virtù civile, s'ella si potesse apprendere come gli altri artificî; né i figliuoli di Tucidide la poterono apparare dal padre, tuttoché sotto la disciplina d'Eudoro divenissero eccelentissimi ne l'artificio del lottare. Vedete adunque che la virtù non s'insegna come l'altre arti o come l'altre scienze: non è dunque né arte né scienza, propriamente ragionando.

Contra le ragioni addotte da voi, o contra gli essempi più tosto, si potrebbono adducere gli essempi nostri; ma io ne sceglierò uno fra molti altri, e lo sceglierò tale che non si possa rifiutare. Il marchese di Pescara, ch'oggi è celebrato con tutte le lodi di buon cavaliero, di buon principe e di buon capitano, apprese con l'imitazione del marchese del Vasto suo padre non solo l'arte di commandare a gli esserciti e a le provincie, ma la prudenza, la fortezza, la liberalità e la cortesia e l'altre virtù de l'animo per le quali è formidabile a' nemici e da' suoi amato e onorato sopra ciascuno altro. Ne l'istesso modo, s'io non sono errato, l'apprese il marchese del Vasto da quel di Pescara, e quello da un altro marchese: e tutti per imitazione del primo, che fu gran contestabile e portò di Spagna in questa nobilissima città il seme d'ogni rara e peregrina virtù.

Non si può negare che non sia come voi divisate; nondimeno potrebbe avenire ch'i figliuoli fossero eredi de le virtù del padre per natura più tosto; ma le virtù morali non s'acquistano per natura, come la grandezza e la gagliardia e la bellezza del corpo, di cui fu detto: L'infinita bellezza ch'altrui abbaglia, Non vi s'impara; ché quei dolci lumi S'acquistan per natura e non per arte.

Perché, s'elle fosser naturali, sarebbono di lei molti e certi segni, come sono ne le razze de' cani e de' cavalli; ma questi segni sono assai fallaci ne gli uomini, e fallacissimo oltre tutti gli altri è Questo nostro caduco e fragil bene, Ch'è vento ed ombra, ed ha nome beltate.

Il che si potrebbe dimostrare con infiniti essempi, ma basti quel de l'imperatore Domiziano, il qual, essendo somigliante a Tito suo fratello ne la bellezza del corpo, non gli assomigliò nel valor de l'animo; però di lor si legge: Il buono e 'l bello, non già il bello e 'l rio.

Oltra acciò, s'i costumi ne gli uomini fossero per natura, sarebbono immutabili, come è ne la terra l'appetito di cadere al centro e nel fuoco quello di salir al cielo: non s'apprendono dunque le virtù de' costumi per disciplina, né sono per natura, ma o s'acquistano per consuetudine o sono concedute per divina sorte, quasi dono d'Iddio: il che potrebbe essere avenuto ne la progenie di questi signori de' quali abbiamo ragionato, e in alcune altre, e ne la vostra particolarmente. Ma io parlerò de' tempi antichi più volentieri, perché gli essempi de le cose moderne sono sospetti o d'invidia o d'adulazione, e l'una e l'altra sospizione conviene che sia remotissima dal ragionamento del filosofo: dirò adunque che Socrate non prese dal padre l'arte del fare le statue, quasi paterna eredità, perch'egli sarebbe divenuto scultore e non filosofo; ma, come si credeva, ebbe la sua virtù per divina sorte. Ne l'istesso modo Esiodo di pastore divenne poeta quasi in un subito; e Minos legislatore non fra le scuole de' iurisconsulti ma in una spelunca di Creta; Numa e Melasagora, inspirati da le ninfe, divennero sapienti; Epiminide liberò la città de gli Ateniesi, percossa da la peste e da la sedizione, co' sacrifici, non con altro ammaestramento che d'un lunghissimo sogno; Aristea, non essendo in opinione di savio o di dotto fra i Pioconesi, sì come colui che non aveva avuti maestri, persuase loro, perché deponessero l'incredulità, che l'animo suo, abbandonando il corpo, era stato in un subito portato a volo per l'aria e aveva ricercato tutta la Grecia e le provincie de' barbari, l'isole oltre acciò, i fiumi, i monti e le selve, né prima si rimase da la sua lunga peregrinazione ch'egli aggiunse a gli Iperborei. Fra tanto in ogni parte diligentemente riguardò le leggi e i civili costumi e le nature di tutte le regioni, le mutazioni de l'aria, l'innondazioni de' fiumi e i diluvi del mare, riguardò ancora nel cielo, al quale per l'altezza del volo s'era molto avvicinato; laonde potea rimirarlo senza impedimento e più chiaramente che non si fa da terra. In tal guisa Aristea, ragionando cose degne di maraviglia, fu creduto più di Zenagora o di Zenofane o d'altro che narrasse la sostanza de le cose; e benché non fosse intesa la ragione de' circuiti o de' giri de l'animo, per così dire, persuase nondimeno esser conveniente che l'animo peregrinasse.

Se con la peregrinazione de l'animo si possono acquistar le virtù, o non fu necessaria o non fu più laudevole quella d'Ulisse o d'Enea fra i Ciclopi e i Lestrigoni e fra' Lotofagi e ne l'inferno e ne' campi Elisi, o pur quella di Pitagora e di Platone a' sacerdoti eggizî e d'Apollonio Tianeo a' Gimnosofisti.

Quelle furono quasi imagini de la peregrinazione de la mente, con la quale sogliamo peregrinare non solo ne le concavità de la terra e ne la profondità del mare, ma sovra il sole e sovra le stelle, rimirando le cose invisibili e i regni intellettuali ascosi a la vista de' mortali e di luce divina risplendenti. Ma noi abbiam di ciò parlato quasi a guisa di poeta, favolosamente o misticamente più tosto: al filosofo morale per aventura si conviene il trattarne in altra guisa. Direi adunque che de le virtù alcune sono abiti de l'intelletto, come la scienza e l'arte, le quali si possono imparare per insegnamento del maestro; altre sono virtù de' costumi e abiti de l'anima affettuosa e perturbata da le passioni, e s'acquistano più tosto per lunga e non interrotta usanza di bene operare: e queste per mio aviso non si possono dimandare arti o scienze propiamente.

Molti hanno avuto contraria opinione; e Massimo Tirio fra gli altri, del quale nel vostro ragionamento ho riconosciute alcune cose, dice quasi dubitando: Ecquis philosophum audiat dicentem virtutem ab arte differre?; e dopo molte distinzioni, fatte da lui in questa materia, concede che la virtù sia scienzia, ma non e contra la scienza virtù; altrimente non avrebbe origine la virtù, né da la scienza sarebbe prodotta.

È senza dubbio la scienza o l'intelletto quasi padre de la morale virtù e, illustrando co' suoi raggi la parte affettuosa, è cagione de la virtù de' costumi non altrimenti che 'l sole con l'illuminar la terra suole esser causa de la generazion de le cose naturali; e possiamo affermare che la virtù originariamente sia ne l'intelletto come in sua cagione: è forma nondimeno de l'anima che si muove per ira e per cupidigia, e questa sola propiamente è detta virtù; tuttavolta coloro che men propiamente hanno voluto favellare, non solamente hanno chiamata la virtù o prudenza o scienza, ma la scienza virtù. Fra gli altri di grandissima autorità è Strabone, in cui mi sovviene aver letto che la geografia ha bisogno de l'astrologia e l'astrologia de la fisica, a la quale non è necessario l'aiuto di alcun'altra, perch'ella è virtù; e peraventura non saprei oppormi né dichiarare intieramente quel ch'egli volesse intendere, se pur non chiama virtù le dignità o quelle scienze provate con le dignità le quali non possono ricevere altra prova. Ma la filosofia naturale non è sì fatta, sì come quella che ricorre a la divina e sopranatural filosofia per provarne i suoi princìpi: sola adunque la metafisica per questa ragione devrebbe esser detta virtù; ma se tutte le scienze sono perfezioni de l'intelletto speculativo e le perfezioni son virtù, le scienze tutte sono senza dubbio virtù. Ma noi parliamo de la virtù de' costumi, a la quale propissimamente conviene questo nome, e debbiamo definir quel ch'ella sia, poiché oltre il proponimento e forse oltre l'ordine abbiamo ricercato s'ella si possa imparare.

In tutti i modi estimo che si possa apprendere e che voi possiate insegnarla: perché, se la virtù s'insegna da' buoni, voi siete ottimo; se da' dotti e da' savi, voi siete dottissimo e sapientissimo.

Troppo son lodato da la vostra cortesia, e riconosco che la cagione di lode così smoderata più tosto è ne la vostra affezione che nel mio merito. Or facciam prova di terminar la virtù, perché termini sono le definizioni, oltre i quali non è lecito di trapassare né co 'l più né co 'l meno, bench'a la virtù si convenga non solo l'esser terminata da la diffinizione, ma il terminar gli affetti e il misurarli: laonde non errarebbe chi diffinissele virtù morali termini o misure de le azioni e de le passioni umane, le quali per sua natura sono quasi infinite e smisurate. Ma forse debbiamo cominciare questa investigazione da più alto principio, non tralasciando le più antiche opinioni de gli altri che l'hanno definita. Dico adunque che nel Memnone di Platone la virtù de l'uomo civile è definita sufficienza ne l'amministrazion de le cose, con la quale nel trattarle si giovi a gli amici e si noccia a' nemici: e fu questa definizione de l'antico sofista Gorgia biasimata da Socrate con la solita ironia, perché nel luogo d'una virtù n'introduce molte, quasi altra sia la virtù de l'uomo, altra quella de la donna, altra quella del fanciullo, altra quella del vecchio. Aristotele nondimeno nel primo de' libri Politici lodò più l'opinione di Gorgia che quella di Socrate; e peraventura non si può rifiutare il genere de la virtù, che è la sufficienza ne le cose civili, perch'è opinione di molti che la virtù basti a se medesima: opinione nondimeno che ripugna a la dottrina de' Peripatetici e forse a la verità, avegna che la virtù ne l'operazioni abbia bisogno de le cose esterne, e l'esser bastevole a se stesso, o la sufficienza che vogliam dirla, ne le cose civili, è più tosto ricercata ne la felicità che ne la virtù. Diffinì adunque la felicità, volendo definirla virtù, e le prese, come si dice, in cambio, come prima e poi fecero molti altri, i quali più severamente filosofarono: tanta è la simiglianza fra l'una e l'altra. Un'altra definizione fu recata in mezzo da Gorgia, il qual, presupponendo che la virtù fosse una di tutti, disse che virtù era il poter commandare a gli uomini e soprastar loro; ma in questa definizione la virtù è l'istesso che la potenzia, la quale può essere giusta e ingiusta, come fu quella di Gige e di Spartaco e d'altri servi che occuparono la signoria e comandarono a' liberi: ma la virtù non può esser ingiusta in modo alcuno, anzi non è più virtù la copia de' beni con la giustizia che l'inopia, ma l'una e l'altra insieme è lodata con la virtù. O questa definizione adunque non è buona o non è de la virtù universale, sì come quella che non contiene la virtù de' fanciulli e de' servi: e ciò parve a Socrate; ma Aristotele giudicò altrimenti ch'i servi non avessero virtù, o non altra di quella che si mostra ne l'ubbedire. La terza diffinizione de la virtù è ch'ella sia un godimento overo un desiderio de le cose oneste insieme con la potenzia di poterle conseguire; ma questa definizione è parimente rifiutata da Socrate, perché le cose oneste sono le cose buone, ma il desiderar le cose buone è appetito universale di ciascuno, non essendo possibile ch'alcuno desideri il male conosciuto o voglia esser infelice. Oltre acciò la podestà di conseguir le cose buone o quelle che paiono, può essere adoperata senza giustizia o con giustizia: senza giustizia adoperandosi, non può esser virtù, ma adoperata con giustizia, è adoperata con parte de la virtù; ma tutta la virtù non dee adoperarsi con una sua parte: dunque la diffinizione è rifiutata per l'istessa cagione, perché divide la virtù in molte parti, de la qual tutta si cerca una sola definizione. Ma se la giustizia è tutta la virtù com'esistimò Aristotele, la diffinizione per questa ragione non devrebbe esser ripresa. Socrate s'appigliò più tosto a quella opinione, che la virtù fosse prudenza o scienza, ne la qual non perseverò con molta costanza, percioché le scienze per suo aviso sono quelle de le quali si trovano i maestri e gli scolari; ma de la virtù, com'a lui parve, non v'è discepolo conveniente, né si ritrovò chi potesse insegnarla: laonde al fine conchiuse che gli uomini civili non giovassero a la republica, virtuosamente adoperando per alcuna certa e ferma scienza, ma più tosto per buona opinione o per inspirazione divina, ne la quale i principi e i magistrati ne le republiche sono somiglianti a' poeti e a gli altri da divino spirito illuminati. Questa in quel luogo fu l'opinione di Socrate.

Io stimo che questa, come l'altre opinioni de gli uomini civili, si possa assomigliare a le statue di Dedalo, le quali si movevano e fuggivano via, e solamente legate potevano fermarsi: laonde, perch'ella non fuggisse da l'animo, aveva bisogno di qualche ragione derivata da le cause, la quale ivi la legasse e tenesse stretta a guisa di canape o di ritorta, che non può esser disciolta di leggieri.

Le ragioni per opinione di Socrate legano ne l'animo l'opinioni in guisa che non possono fuggire, ma d'opinioni divengono scienze: e, se ciò è vero, l'intelletto di colui che sa è legato da le ragioni; ma io avrei creduto più tosto che la nostra mente, quando ella è più adorna de l'abito de le scienze, sia più libera nel giudicare, e più vera estimo la sentenzia d'Aristotele nel settimo de la Filosofia de' costumi, che la mente sia legata da gli argomenti de' sofisti.

È come voi dite senza fallo; tutta volta la necessità, che portano seco le dimostrazioni di ciascuna scienza, sono così forti che potrebbono essere assomigliate a' nodi e a le catene del diamante: e gli antichi poeti, per quel Proteo che si transformava in tante sembianze, altro peraventura non vollero significare che 'l sofista trasmutabile in tutte guise, il quale al fine è legato da' lacci de la ragione.

Dunque la menzogna è legata da la verità, o 'l menzognero; ma la verità dee rimaner disciolta e con le sue dimostrazioni adamantine legar più tosto gli altri che se medesima.

Queste sono questioni di metafore appertinenti più tosto al gramatico ch'al filosofo, il quale dee rade volte usarle e radissime volte quistionarne; pur io dirò che l'opinioni sono legate come le cose, ma essendo l'ordine e la catena de le cose quasi indissolubile, quella de l'opinioni parimente devrebbe esser congiunta insieme in quella guisa che sono gli anelli del monile: concedamisi dunque che non si possano disciogliere i nodi de le vere opinioni se non si disciolgono, quelli de le cagioni, co' quali la natura e la necessità ha legato il mondo. Mi maraviglio nondimeno come la providenza de le cose superiori, che da gli antichi fu figurata con l'imagine di Prometeo, sia legata da la forza e da la violenza a' durissimi sassi del monte Caucaso; ma mi sovvengono ancora que' versi d'Eschilo de' quali fanciullo io soleva oltramodo maravigliarmi: Kthonòs mèn eis telouròn èkomen pédon, Skúthen es òimon, àbaton eis eremìan. Éfaiste, sòi dè krè mélein epistolàs Ás soi patèr efèito, tònde pròs pétrais Upselokrémnois, tòn leorgòn okmàsai Adamantìnais pédesin en arréktois pétrais. Tò sòn gàr anthos pantéknou puròs sélas, Thnetòisi klépsas òpasen; toiàsdé toi Amartìas sfè dèi theòis doùnai dìken, Os àn didaktè tèn Diòs turannìda Stergein, filànthròpou dè pàuesthai tròpou. E alcuni de' seguenti, ne' quali attribuisce a Prometeo l'invenzione di tutte l'arti, come quelli: kài mèn arithmòn, èxokon sofismàton, Exèuron autòis, grammàton te sunthéseis.

Laonde io raccolgo che Prometeo per opinione di costoro non fosse la providenza de le cose superiori ma de l'inferiori, quella che da Platone nel Protagoraè attribuita ad Epimeteo; ma la providenza de le cose inferiori è per aventura l'istesso che 'l fato, a cui si conviene il legamento, e l'ordine indissolubile de le cause. Tutta volta Prometeo ancora, come sofista è legato da Giove, come si legge in quei versi: Kài ténde nùn pòrpason asfalòs, ìna Màthe sofistès òn Diòs nothésteros;

percioché, avendo egli, quasi consigliero di Giove insieme con Temide, condennato ne l'essiglio eterno il vecchio Saturno e persuaso il figliuolo a la distribuzione de' premi ineguali secondo la proporzione geometrica, si lasciò ingannare da lo studio de l'umanità e da l'affezione che portava a la generazione. Ma queste son favole, con le quali gli antichi altro non vollero significare che la necessità del fato e de le cose fatali. I nostri teologi hanno insieme con la prudenza voluto concedere il libero arbitrio: libera dunque dee esser la volontà ne l'eleggere e l'intelletto nel giudicare. Dunque, non astretti da le mie ragioni, ma persuasi più tosto in questa materia de' costumi, potrete approvar quella opinione che stimarete migliore; e già abbiam detto che la virtù non è sufficienza, perché la sufficienza conviene più tosto a la felicità ch'a la virtù, se pur la felicità e la virtù non sono l'istesso. Non è similmente potenza, perché la potenza può esser ingiusta, ed essendo congiunta con quella giustizia ch'è parte de la virtù, come è la correzione o quella che distribuisce i premi, non esserciterebbe la virtù intiera; non è ancora scienza, perché de le scienze sono i maestri e gli scolari, ma de le virtù non sogliono ritrovarsi. Oltre acciò le scienze sono de le cose opposte; ma la virtù peraventura non è de le cose contrarie, ma fra le contrarie, le quali da lei sono egualmente fuggite. La fortezza nondimeno consiste nel temere e nel non temere: laonde da' Platonici fu deffinita scienza de le cose che si deono temere o sprezzare; la liberalità nel dare e nel ricevere, che sono atti quasi contrari, la giustizia nel premiare e nel punire, la mansuetudine ne l'adirarsi e nel placarsi: e così de l'altre dee parimente avenire, se non m'inganno.

La congiunzione che la virtù ha con la scienza, da la quale deriva non altrimente che lume da luce, è per aventura cagione che la virtù s'adoperi ne le cose opposte: tutta volta non in tutte ma in alcune, perch'il magnanimo e 'l magnifico non s'impiegano ne le cose grandi e ne le picciole, ma ne le grandi solamente; né di ricever il benefizio o d'averlo ricevuto s'allegra il magnanimo, anzi suol contristarsene e solamente è lieto d'averlo fatto: anzi né 'l liberale accetterebbe i doni giamai, né 'l forte fuggirebbe i pericoli, né 'l temperato seguirebbe i piaceri, se lor non fosse dimostro da la prudenza o da la scienza che sia convenevole il così fare. È dunque la virtù morale fra i contrarî, ma si guarda da l'uno e da l'altro e si ritira nel mezzo, quasi fuggendoli, né mai farebbe l'operazioni c'hanno sembianza di contrarie, s'ella non fosse da la prudenza ammonita; nondimeno né l'accettare i doni è contrario al donare, perché i contrari si distruggono, ma queste due azioni de la liberalità si conservano vicendevolmente; né 'l premiare per la medesima cagione è contrario al punire: e il medesimo si potrebbe affermare ne gli altri dubbi.

Difficile operazione è quella de la virtù, poiché, dimorando sempre fra' contrari, dee ritirarsi da l'uno e da l'altro nel mezzo; e pericolosa mediocrità è quella che può esser offesa da gli estremi.

Altri disse per questa cagione, fra i quali fu Platone e Plotino suo seguace, che la virtù sia il fuggire il vizio; ne la qual fuga, come a lui parve, l'uomo s'assomiglia a Dio. La fuga nondimeno non è da l'estremità a la mediocrità, come dianzi da voi fu detto, ma da le cose inferiori a le superiori: laonde colui che fugge il vizio fugge tutte le cose sensibili e si ricovera ne' regni intellettuali, dove da le passioni non può esser perturbato.

A me pare che la virtù non abbia molto obligo a questi filosofi che non l'hanno dato troppo bella o troppo splendida apparenza, perch'io credeva che la virtù devesse esser contenta di se medesima e in guisa possente che da niuna cosa potesse esser superata; ora da voi intendo ch'ella non è sufficienza, non potenzia, non sapienza, ma fuga: co 'l qual nome a me pare più tosto simigliante al vizio; né so immaginarmi come ne la fuga l'uomo possa a Dio assimigliarsi, né qual similitudine sia questa. Io più tosto avrei lodata quella virtù la qual resiste e combatte co' nemici e gli doma e lor pone il giogo e il freno d'un fermo e costante imperio, né mi può cader in alcun modo ne l'animo che la virtù sia degna di lode e d'onore, s'io non la veggio a guisa d'Ercole combatter con l'idra de le nostre cupidità o co 'l leone de l'animosità e, vestita de le sue spoglie e del suo vello, allegrarsi de la sua vittoria.

La virtù combatte senza fallo, o più tosto è virtù dapoi ch'ella ha combattute e soggiogate le passioni e preso lo scettro e la signoria de l'animo e a guisa di regina collocatasi nel seggio altissimo de l'intelletto: allora comanda senza contesa, e a cheto e senza alcuna ribellione è ubbedita; prima nel contrasto e ne la battaglia de gli affetti è disposizione più tosto, la qual si conferma e confermandosi diviene virtù: fugge nondimeno la virtù il vizio, ma la sua fuga non può assomigliarsi a quella del leone o a quella de' Parti, che fuggivano vincendo, o ad altra qua giù, perché non rifugge fra le cose inferiori ma fra le superiori, non fra le caduche ma fra l'immortali, non fra le terrene ma fra le celesti: e ne la fuga s'assomiglia a Dio, ma, come dice Plotino, con altra similitudine che non è questa che noi riconosciamo qua giù fra le cose somiglianti di specie. Ma il trattar de la virtù in questa guisa non conviene al nostro proponimento né per aventura al vostro desiderio: taccio dunque ciò che da Plotino è detto de le virtù purgative o di quelle di animo già purgato o de l'essemplari, perché noi debbiam trattar de le virtù civili solamente in quel modo ch'elle posson giovar ne l'azioni a le republiche e a' regni e a gli imperî; e in questa guisa di lor ragionando, elle non solamente son definite, ma, come dice Plotino, definiscono e sogliono collocare l'animo oltre le passioni infinite e smoderate: peroché smisurate sono le passioni, smoderata è la materia, e la virtù è quasi moderazione e quasi misura di ciascuna; misure adunque assai convenevolmente furono definite da Aristotele, da Plotino, da Plutarco e da Alessandro. Ma se questa definizione ancora non ci contenta, cominciamo, come ho detto, da più alto principio, cioè da la divisione de l'animo, e determiniamo quel che per opinione d'Aristotele, la quale io a tutte l'altre soglio preporre, sia la virtù, e s'ella sia una o molte, o come ciascuna da l'altra differente.

Tutte l'opinioni de gli antichi s'ascoltano con attenzione e con silenzio da voi, che sapete meglio d'ogni altro dichiararle, ma quelle d'Aristotele particolarmente.

Piaccia a Dio ch'io ne sia così buono ascoltatore come sono desideroso d'udire.

Non vi sia grave d'ascoltare quel che potete avere udito altre volte, perché a l'uomo civile o di stato e al cavaliere, se così vi piace che ragioniamo, si conviene il sapere alcuna cosa de l'anima, non altrimente che si convenga a colui che dee medicare gli occhi o tutto il corpo, averne qualche cognizione: e tanto maggiore si conviene a l'uomo di stato che al medico, quanto la prudenza del cavaliere è più orrevole e più eccelente de la medicina; a lui dunque si conviene la contemplazione de l'anima quanto basti, perché il considerarne più oltre e l'averne più essatta scienza è opera maggiore e più malagevole: laonde se ne può ragionare in quel modo che s'usa fuor de le scuole ne' nostri ragionamenti quasi esteriori, a' quali c'invita l'amenità di questo luogo e la nobiltà de l'auditore, il quale ne la solitudine è in vece di molti. Dico adunque che de le parti de l'anima alcuna è priva di ragione, alcun'altra è ragionevole: e non rileva al nostro proposito s'elle sian come le parti del corpo e com'ogni altra cosa che si possa dividere, o pur s'elle sian due per ragione e nel modo di considerarle; ma in effetto non possono esser separate, in quella guisa che nel cerchio il concavo non può separarsi dal convesso. Ma de la parte irragionevole alcuna virtù è comune a gli animali irragionevoli, come è la vegetativa, la qual è in tutte le cose che si nutriscono e ne' parti e ne gli animali perfetti più ch'in alcuno altro e suol ne' sogni particolarmente dimostrar la sua virtù; ma questa potenza, non essendo capace d'alcuna moral virtù, si dee lasciare a dietro: ma ne l'istessa anima irragionevole è una altra natura, la quale participa di ragione peroché suole ubedirle, sì come aviene nel temperato, nel quale il desiderio de' piaceri presta obedienza a la ragione, pur nel forte, in cui l'animosità si lascia da la ragione soggiogare e obbedisce a la prudenza non altrimenti ch'il figliuolo soglia al padre. Ma questa parte ancora è doppia, e l'una detta concupiscibile, l'altra irascibile; e ora non considero se queste potenze sian distinte di luogo, sì come parve a Platone, il qual pose la ragione nel capo, l'ira nel cuore e la cupidigia nel fegato, e dapoi a Galeno, sì come si legge in quel libro ch'egli scrisse De placitis Hippocratis et Platonis, o non distinte, come giudicò Aristotele, il quale assegnò a l'anima il cuore, quasi regia in cui potesse avere albergo con tutte le sue potenze e con tutte le sue virtù: e taccio ancora quel che si questiona fra i Peripatetici e medici, se 'l principato de l'anima sia nel cuore o nel cervello. Basti sapere che l'uomo è di natura doppia e composto di partibile e d'impartibile essenzia, o de l'uno e de l'altro, come dissero i Platonici e Plutarco, che fra' Peripatetici oltramodo a' Platonici è simigliante: perché l'anima nostra per opinione loro è una particella quasi divisa e tagliata da l'anima de l'universo, la qual nel medesimo modo e co' numeri e con le ragioni medesime è congiunta e composta de l'uno e de l'altro; e la natura impartibile è quella che con un movimento solo si volge da l'oriente a l'occidente, la partibile è quella la qual si distende e si divide intorno a' corpi e si volge con moto contrario: e ne la medesima guisa la nostra mente ne la sua operazione del contemplare si rivolge in se medesima con moto quasi circolare. Ma l'appetito ha moto quasi opposito e per sua natura vario e pieno d'errori e disordinato: del che senza fallo s'avide Pitagora, il quale con lo studio de la musica cercò di placare e d'acquetar la parte perturbata de l'animo e quasi rubbella e sediziosa, affine ch'ella non negasse di prestare obedienza a la ragione; essendo in questo modo divisa e disposta l'anima nostra, in lei tre cose si ritrovano, una de le quali conviene che sia la virtù: io dico gli affetti, le potenze e gli abiti. Chiama affetti Aristotele la cupidità, l'ira, la paura, la confidenza, l'invidia, l'allegrezza, il desiderio, l'emulazione e la misericordia e tutti que' movimenti de l'animo i quali sogliono esser seguiti dal piacere o dal dolore; potenze son quelle per le quali siamo idonei a ricever così fatte perturbazioni; abiti quelli per cui siamo bene o male abituati ne gli affetti. Né vi mancò chi riponesse le virtù e i vizî ne gli affetti, perché da Cicerone nel quinto de le Tusculane la virtù è definita affezione costante e convenevole de l'animo, la quale fa degni di lode coloro in cui si ritrova: ed ella per se stessa è laudevole, separata da ogni utilità; ma per opinione d'Aristotele per gli affetti non sogliamo meritare laude o biasimo alcuno, né siamo detti virtuosi o viziosi. Oltre acciò ripugna a l'affezione l'esser costante, perch'essendo l'affezione un movimento disordinato de l'animo, non può avere alcuna costanza, la qual non è senza elezione; ma sogliamo nondimeno adirarci e temer senza elezione. Le virtù tutte sono elezioni o non senza elezione, ma non direi che le virtù sian potenze, perché non siamo detti buoni o cattivi, né lodati o vituperati per poterci adirare o temere semplicemente; oltre acciò siamo possenti per natura, ma non buoni o malvagi, come dianzi fu detto: non essendo la virtù potenza o affetto, riman ch'ella sia abito.

Assai bene intenderei quel ch'ella fosse, s'io sapessi esquisitamente quel che sia ciascuna de le tre cose ch'avete detto ritrovarsi ne l'animo.

Sono deffinite da Plutarco, il qual vuole che la potenza sia il principio de l'affetto e la sua materia, e l'affetto un movimento de la potenza, e l'abito la sua forma impressa ne la parte irragionevole da la consuetudine; però, volendo significare il Petrarca che la sua donna per lunga usanza l'aveva fatto buono e virtuoso e somigliante a se medesimo, disse: Di lei, ch'alto vestigio M'impresse al core, e fece 'l suo simile.

Dunque ne la parte irragionevole solamente sono gli affetti, e la ragionevole è priva d'ogni passione e d'ogni animosità.

Varie sono state intorno a ciò l'opinioni, perch'altri non distinsero la parte ragionevole da l'irragionevole, né s'avidero di questa nostra doppia natura, fra' quali fu Crisippo di chiarissima fama tra gli stoici filosofanti: egli esistimava che la parte principale de l'anima, l'intelletto, dico, fosse sottoposta a vari e continui movimenti, da' quali agitata di continuo e raggirata, prendesse diverse sembianze e quasi forme di vizio e di virtù; laonde l'affetto, com'a lui parve, altro non è che la ragione istessa malvagia e sfrenata e proterva e nata dal corotto giudizio, dov'ella abbia acquistata forza e veemenza. Altri distinsero la parte fornita di ragione da l'irragionevole, in ciò non contrari a l'opinione de' Peripatetici: e un di costoro fu Galeno, e Scoto fra i teologi scolastici; portarono opinione nondimeno che la parte ragionevole fosse commossa da alcuni suoi propi movimenti come l'amore, il gaudio e quelli de' quali ragionando il vostro poeta, gli numera fra le virtù: Timor d'infamia e bel desio d'onore.

Anzi Aristotele medesimo nel quarto de la Topica disse che la vergogna apperteneva a la parte ragionevole; e l'istesso nel decimo de l'Etica ripone il gaudio ne la mente, come prima aveva fatto Platone nel Filebo: né solo a l'intelletto umano è attribuito l'amore, ma a l'angelico e al divino similmente. Nondimeno gli affetti propiamente son forme o movimento de l'appetito sensitivo, e ciò da san Tomaso fu determinato: e 'l desiderio di gloria medesimo e lo sdegno sono in quella parte de l'appetito sensitivo ch'è detto irascibile, il quale aspira a gli onori e a la vittoria, come parve a Platone; ma ne la mente umana non sono come in soggetto, bench'elle possano esser obietto de la nostra volontà, percioché la volontà vuole il bene: il ch'è noto a ciascuno; ma l'onore è grandissimo fra' beni esterni.

Io avrei creduto che, sì come le cime de gli altissimi monti sono più percosse da' venti e da le procelle, così gli animi più nobili e gli intelletti più elevati fossero maggiormente agitati da la ambizione e da la cupidigia del signoreggiare e da l'altre passioni che son quasi Venti contrari a la vita serena.

Non si può negare che gli affetti non s'inalzino da la parte affettuosa a guisa di venti con movimento distorto a conturbare il sereno de la mente; nondimeno ne l'intelletto non sono generati, ma ne la parte sensitiva: e alcuna volta la tranquillità de la mente è simile a quella del monte Olimpo, nel quale, come si dice, le nevi e le pioggie non sogliono cadere per alcuna stagione. Ma ora ch'abbiamo determinato che la virtù è abito, debbiam ricercar di qual potenza o di qual parte ella sia abito e quale, e se la virtù sia una o più, finite o infinite; e se finite, a qual fine debbono esser dirizzate, e la propria operazione di ciascuna; e perché già s'è detto che de le parti de l'anima alcuna è ragionevole, altra irragionevole, e che l'irragionevole si distingue in quella che participa di ragione e in quella che non è capace, ricercheremo le virtù de la parte che per sé è ragionevole, e de l'altra che ne participa: perché de l'anima ch'a fatto n'è priva non conviene al filosofo morale il ricercar le virtù, percioch'ella non può obbedire a l'imperio de la ragione; ma de' filosofi naturali e de' medici è propio il ragionare de la virtù nutritiva e de la generativa. Ma cominciando da la parte per sé ragionevole, questa ancora si divide, perché una sua parte si volge a le cose che non possono esser altrimenti e però sono necessarie ed eterne, l'altra considera quelle che possono variamente avenire e per questa cagione sono mortali e corrottibili.

Da l'obietto adunque sono distinte.

Senza fallo; non dal subietto, perché l'una e l'altra parte è peraventura nel subietto l'istessa; ma l'obietto è cagione di separarla: l'eterna considera le cose eterne, l'altra le cose umane che non hanno fermezza e costanza alcuna, ora succedono in un modo, ora in un altro; a quella si conviene la considerazione de gli universali solamente, a questa quella ancora de' particolari. Sono ancora diverse nel nome: l'una è detta mente contemplativa, l'altra intelletto prattico, e ciascuna di loro è adornata di molti abiti, co' quali, affermando o negando, sogliono dire il vero; e sono in tutto cinque: l'intelletto, la scienza, la sapienza, la prudenzia e l'arte. Con l'intelletto intendiamo i primi princìpi, che non possono esser provati, ma sono noti per se stessi: ogni tutto è maggior de le sue parti; e quest'altro: se togli da le cose eguali l'eguali, quelle che rimangono sono eguali; i quali tutti si riducono ad un certissimo e primo principio, co 'l quale ciascun altro può esser provato, e questo è che l'affermazione o la negazione sia vera in tutte le cose. Ma la scienza, ch'è l'altro abito de l'intelletto speculativo, intende le conclusioni propiamente: laonde ella è cagionata in noi da qualche cognizione la qual preceda; de l'uno e de l'altra, cioè de l'intelletto e de la scienza, è quasi composta la sapienza, percioch'ella è un abito co 'l quale intendiamo non solamente i principi ma le conclusioni: laonde è quasi capo de l'altre e si può definire un abito de l'intelletto co 'l quale intendiamo i princìpi e le conclusioni de le cose onoratissime, o vero una scienza de l'altre scienze. Ne l'altra parte de la mente, la qual si chiama prattica, sono due abiti, la prudenza e l'arte, e ambedue si volgono a le cose che possono variamente avenire; ma la prudenza considera l'azioni de gli uomini, l'altra più tosto le cose che si fanno: ma ne le necessarie o ne le naturali non è solita d'impiegarsi. Quello nondimeno che da' Latini è detto ageree da noi “operare” non significa appresso i filosofi peripatetici quello stesso ch'il “fare”, perché fare si dicono quelle cose che son fatte con qualche artificio, “azioni” overo “operazioni” si chiamano più tosto le civili: e del fare rimane sempre opera esteriore, come il teatro o la nave o la machina militare; ma de l'operare non suol sempre rimanere alcuna opera: nondimeno il fare o quel che di lui rimane, quantunque fossero le piramidi d'Egitto o gli obelisci o alcun'altra de le sette maraviglie del mondo, non è propiamente fine, ma dirizzato sempre ne l'altro fine; l'azione è fine nel quale s'acqueta e si contenta la virtù, come il liberale s'appaga nel donare, tutto che non aspetti altro premio, e il forte nel difender la patria, e il magnanimo nel cercare i regni e gli imperi e alcuna volta nel rifiutarli.

Taccia adunque il volgo ignorante, il quale pone il fine de l'umana virtù ne l'acquisto de' regni e de le provincie.

Grande autorità sarebbe necessaria a quetar questo non solo bisbiglio ma voce universale, e per poco questo grido de gli elementi e de la natura; ma quantunque fosse opinione che de l'azioni di Cesare e d'Augusto fosse il fine la fabrica, per così dire, e la mole de l'imperio romano e la forma, assai differente da quella ch'ebbe sotto Romolo e sotto Numa fino a Tarquinio, o pur da quella che poi li diedero i consoli, i tribuni e i dettatori, io nondimeno ardirei d'affermare che più convenevolmente il fine di tante vittorie di Cesare poteva essere il rifiuto de la corona offertali da M. Antonio, che, nudo in quella quasi tresca de' Lupercali, faceva di se stesso spettacolo al popolo romano. Conchiudiamo adunque che l'azione può esser il fine inteso da la mente; ma l'artificio e l'ordigno, o la fattura che vogliam dirla, non move l'intelletto; laonde tutti gli artifici co' quali giamai Eudosso o Archita o Archimede fecero maraviglioso l'essercizio de la guerra, o quel co 'l quale Fidia e Apelle adornarono le città ne la pace, non possono esser fine del nostro umano intelletto né di quella virtù che si volge a le cose inferiori.

E quale sarà adunque il fine? Dimostratelo a me, accioch'io possa preporlo per obietto de' miei pensieri.

L'azione, dico, è il fine de la mente attiva e de la virtù civile per cui si fanno, e quasi in sua grazia, le pitture, le statue, gli archi, le terme, i colossi e gli altri maggiori edifici o opere più memorabili; ma oltre questo è un altro fine superiore de la mente contemplativa, il qual consiste ne la cognizione de le cose eterne e divine e d'Iddio medesimo: e perché sono due fini, due sono parimente le felicità, l'una attiva, l'altra contemplativa: l'una ha per obietto il bene, l'altra il vero.

Era necessario conoscere i fini o 'l fine, perché vane quasi e oziose sarebbono le virtù, s'elle a questi fini non operassero.

Io mi avolgo nondimeno nel medesimo dubbio, perché veggio due strade diverse: l'una, i cui vestigi sono tutti rivolti al cielo; l'altra, benché mi paia altissima, non so dove soglia terminare.

Non è questa la strada divisa in due la qual, come scrissero Prodico sofista e Senofonte, fu dimostra ad Ercole fanciullo: perché di quella un sentiero guidava a la virtù, l'altro al piacere, l'uno a la gloria, l'altro a la vergogna, l'uno in cima del monte, l'altro ne gli oscuri e tenebrosi precipizî; ma di queste due strade ogni sentiero par che ci conduca a la virtù, a la gloria, a l'eternità, perché quello de l'azione umana termina in quell'altro de la divina contemplazione. Laonde, s'è lecito d'interponer la mia opinione fra' detti del signor Porzio, vorrei che v'apparecchiasse uno aiuto quasi comune a l'uno e a l'altro, per lo quale vi agevolasse ne la vostra via.

Già quel che voi dite fu considerato da Aristotele prima e poi d'Alessandro: l'uno disse che la virtù era perfezione del subietto, l'altro volle assegnare parimente un genere quasi commune de le virtù intellettive e de le morali, e ne l'assegnarlo non ebbe altra considerazione che quello del fine. Disse adunque che la virtù non era altro che principium opis assumptivum ad foelicitatem, cioè quel principio che prende aiuto per acquistar la felicità: e con questa definizione volle dimostrarci che l'umana virtù non è bastevole a la felicità né a se medesima.

Tutti gli aiuti adunque per la contemplativa o per l'attiva felicità sono virtù.

Non sono gli aiuti virtù; ma la virtù prende gli aiuti per aggiungere a la felicità; prende, dico, le ricchezze, gli onori, i magistrati, gli esserciti, gli imperi, co' quali può liberalmente e giustamente e magnanimamente adoperare; prende l'arme, i cavalli e gli altri ricchi arnesi; prende le statue, le pitture e gli altri ornamenti de la seconda fortuna; prende gli amici, ricerca i compagni, chiama da le parti più lontane i famosi filosofanti, raguna i libri e fa raccolta d'ogni cosa in cui si conservino l'antiche memorie; l'erbe, le piante e gli animali istessi fa portar da l'Arabia e da l'India e da le più remote parti de l'Oriente; aggiunge a queste cose le sfere, i globi e l'imagini del cielo e de la terra, e tutto ciò per inalzarsi a la felicità del contemplare. Che vi pare di questa virtù? Vi pare ella prudente e aveduta in far provisione di tutte le cose che sono necessarie a la felicità?

Senza dubbio ella in questa guisa n'è fornita a bastanza, ma, sì come io stimo, anzi carica che no.

A la vita contemplativa peraventura è soverchio peso quel de le ricchezze e de gli onori e de gli altri ornamenti de la felicità, ma la civile e impiegata ne l'azioni è gravosa per sua natura, né può di leggieri lasciar gli impedimenti.

Dunque l'uomo civile caminarà a guisa di capitano il qual conduca l'essercito e non abbandoni per picciola battaglia o per leggier pericolo i suoi impedimenti: e in questa guisa, e non in altra, deve muoversi con le sue virtù schierate e ristrette per far battaglia, come si legge che quella bella donna celebrata da' nostri poeti andasse incontra Amore: Armate eran con lei tutte le sue Chiare virtuti; o gloriosa schiera. E teneansi per mano a due a due. Onestate e vergogna a la fronte era, Nobile par de le virtù divine, Che fan costei sopra le donne altera: Senno e modestia a l'altre due confine, Abito con diletto in mezzo al core, Perseveranza e gloria in su la fine; Bella accoglienza, accorgimento fore, Cortesia intorno intorno e puritate, Timor d'infamia e sol desio d'onore; Pensier canuti in giovenile etate, E la concordia, ch'è sì rara al mondo; V'era con castità somma beltate. Tal venia contra Amore, e 'n sì secondo Favor del cielo.

In questa guisa senza fallo dee ordinare la schiera de le sue virtù l'uom di stato, il qual dee combatter con l'ambizione e con la cupidità, o 'l buon cavaliero, a cui sarà più glorioso il trionfar d'Amore d'ogni altro che si celebrasse mai nel Campidoglio: e forse si converrebbe dire de l'uno e de l'altro: ...Perle, rubini ed oro, Quasi vil soma, egualmente dispregia.

Tutta volta noi parliamo de l'uomo savio e del prudente, che non possa esser costretto per ogni picciolo accidente di lasciare i beni di fortuna, e non ricusa di farlo per conservare le sue virtù da ogni vizio e d'ogni indegnità. Questi adunque dee con la maggior parte de gli aiuti drizzarsi per la strada de la civil felicità, perch'a la contemplativa non sono necessari né tanti aiuti né sì fatti, ma la virtù dee sapere non solamente come si prendano, ma come s'usino: concludiamo dunque che la virtù sia principium quoddam assumens opis ad felicitatem, esse vero habens in actionibus secundum utramque rationalem animae facultatem, ipsius bene, quod in ipsis est, inventrix et demonstrativa existens. De la qual definizione si manifesta il soggetto in cui si fonda la virtù, che sono l'azioni de l'una e de l'altra parte ragionevole de l'anima, e 'l fine, ch'è la felicità, e l'officio de la virtù, ch'è di trovar il bene ch'è in ciascuna di loro, e di mostrarlo parimente. Ma perché, com'egli dice, il principio de l'invenzione è 'l conoscere l'intenzione e l'intenzione è nel doppio fine, ch'è l'una e l'altra felicità, dobbiamo conoscere l'una e l'altra parimente: dicasi adunque che la felicità attiva sia una azione de la virtù de l'anima ragionevole ne la vita perfetta; ma ne la vita perfetta non può essere alcuna imperfezione, o ne gli instrumenti de la felicità o ne le cose che principalmente appertengono a la vita civile, e quali da' Peripatetici son detti beni di fortuna. La medesima definizione si potrebbe attribuire a la felicità contemplativa, perché la contemplazione è una azione de l'intelletto contemplativo; nondimeno si può definire in questa altra guisa, che la felicità contemplativa sia una azione del nostro intelletto secondo la sua eccelentissima virtù, per la quale egli si congiunge a Dio. Eccovi i due fini: vedete la differenza e la similitudine, considerate i due obietti, l'uno eterno e necessario, l'altro posto ne le azioni de' mortali, che possono variarsi, e da questo prendete la distinzione de le virtù, assegnando a la parte contemplativa l'intelletto, la scienza e la sapienza, a la attiva o fattiva la prudenza e l'arte, l'una e l'altra de le quali e retta ragione o abito di operar con vera ragione; ma a la prudenzia si conviene l'azione, a l'arte il fare con vera ragione: percioché, s'ella alcuna cosa facesse con falsa ragione, non sarebbe arte ma inerzia, e le cose ne le quali s'adopera, per giudizio d'Aristotele, o più tosto d'Agatone, sogliono esser quelle medesime ne le quali si manifesta la fortuna, perché, come egli disse, la fortuna ama l'arte e l'arte ancora suole amar la fortuna.

Io non so perché sia fatta questa amicizia o questa lega più tosto fra l'arte e la fortuna, escludendone la prudenza, la qual, se non m'inganno, suole aver luogo ne l'arti e accompagnarsi con la fortuna, come si conosce ne l'azioni d'Alessandro il Magno, di Timoleonte corintio, d'Augusto e di molti altri fortunati capitani.

Gli essempi ch'adducete o che si possono adducere sono assai rari per rispetto di quelli ne' quali la fortuna si manifesta nemica de la prudenza; però si suol dire che dove è molto d'ingegno è poco di fortuna. Nondimeno io non niego, né avrebbe negato Aristotele medesimo, che fra la virtù e la fortuna non possa essere alcuna volta amicizia; ma la fortuna è causa per accidente di quelle cose le quali la prudenza opera a determinato fine, perch'a lei si conviene non solamente di mostrare il mezzo, ma di conducere al suo fine ciascuna de l'altre virtù morali, le quali senza la prudenza errerebbono, quasi soldati senza il capitano.

Ordinate, vi prego, ordinate la schiera di queste virtù morali.

Fermianci prima alquanto in quelle de l'intelletto, le quali abbiam divise più tosto con l'obietto che co 'l subietto, dicendo che l'obietto de l'uno è eterno, de l'altro variabile; ma 'l subietto è il medesimo intelletto il quale è de gli estremi, come dice Aristotele, perché con una sua parte, la quale in lui è la somma e l'altissima, conosce i princìpi de le cose, che sono eterni, universali e invariabili, con l'altra conosce i particolari, che sono soggetti a la morte e a la mutazione: laonde egli, conformandosi a la natura de l'oggetto, da l'un lato è semplice, divino ed eterno, da l'altro mortale e corruttibile, variabile e quasi in molti diviso.

Infelice è la condizione de l'intelletto, s'una parte di lui è mortale, l'altra immortale: perché la parte immortale si dorrà almeno per la separazione e per la perdita di quella parte a la qual lungo tempo visse congiunta; e dura è senza fallo la sentenza de' filosofi i quali condannano a morte perpetua l'intelletto attivo, quella parte di noi la quale è stata sempre intenta a l'operazioni de la virtù morale e al governo de le città e de gli esserciti e a la conservazione de' regni e de gli imperi. E se ciò è vero, niun premio è, ne l'altra vita, de la prudenza, de la giustizia, de la fortezza e de la temperanza e de l'altre virtù che seguono la sua scorta, niuna pena a l'incontro de l'imprudenza, de la violenza, de l'intemperanza e de la viltà, ma sola la contemplazione è quella che ci può aprire il passo a l'immortalità. In vano dunque già lessi: ...Pauci, quos aequus amavit Iuppiter et ardens evexit ad aethera virtus.

L'intelletto in ciascuna sua parte è immortale; e s'altra opinione si potesse difendere ne le quistioni, questa nondimeno si dee fermamente sostenere ne la morale filosofia; ma noi diciamo che l'intelletto pratico sia mortale non perch'egli muoia, ma perch'egli cessa d'operare intorno a le cose variabili, non potendo egli in modo alcuno far le sue operazioni senza fantasmi, come per aventura può lo speculativo, perché l'azione forse avrà fine, la contemplazione sarà senza dubbio eterna: diciamo dunque che l'uno è immortale, l'altro mortale, avendo risguardo a l'operazione, ma, considerando l'essenza, l'uno e l'altro immortale.

Dunque ne l'altra vita l'intelletto de' mortali, separato da le sue membra, non conoscerà i particolari, né potrà giudicare de l'umane operazioni o soccorrere a nostri pericoli o sovvenirci ne l'avversità: fine avranno la prudenza, la giustizia, la temperanza e la fortezza, e a guisa di mortali cessaranno da l'operazioni.

Così avverrà per opinione de' maggiori filosofi; ma qual operazione debba aver là su l'anima nostra o come possa intendere senza fantasmi, non è determinato: si stima nondimeno che la memoria e l'imaginazione, la qual da loro è detto possibile intelletto, sia a fatto mortale, come son l'altre potenze de l'anima sensitiva; laonde cesserà la nostra scienza ancora o sarà d'un'altra maniera. Ma queste sono questioni oltre il nostro proponimento: a noi basti di sapere che l'intelletto è de gli estremi da l'una e da l'altra parte: con la somma ed elevata conosce gli universali, de' quali non è scienza; con l'infima e rivolta a la considerazione de gli umani avenimenti, de' quali parimente non è scienza ma senso, conosce i particolari: laonde è da lei considerato quello che in ultimo cade sotto l'azione; per questa cagione si dice che l'intelletto sia principio e fine, parlandosi de l'intelletto come di potenza: ma di lui ragionandosi come d'abito, dicono che l'intelletto e la prudenza sono abiti opposti. Non superbisca adunque la nostra umana prudenza, né si stimi tanto ch'ella possa paragonarsi con la degnità de la sapienza, perché le cose ch'ella considera sono umane; ma de l'uomo sono molte cose più divine e più maravigliose, le quali sono oggetto de la sapienza. Diremo adunque che la prudenza sia una diritta ragione intorno a quelle cose che son buone a gli uomini solamente, l'altre non considera; laonde è tutta intenta al giovamento de la vita umana e civile, e in quella guisa che l'architetto comanda a gli artefici superiori, ella suole comandare a l'arti che son necessarie o per ornamento de la vita civile: non comanda nondimeno a la sapienza, ma per la sapienza, cioè per grazia e per servigio di lei, suol comandare, con la qual ha tanta similitudine che non suole mai affermare il falso. Però non è alcuna operazione de la prudenza la qual sia separata da la verità, né di lei è oblivione com'è per aventura de le cose appertinenti a la contemplazione; ma ciò per aventura aviene in quelli uomini che son volti a l'operazioni civili, i quali sogliono scordarsi le scienze, ma de la prudenzia non si dimenticano giamai: laonde ella ci accompagna ne la seconda e ne l'avversa fortuna, ne la quiete de' filosofanti e fra lo strepito de l'armi, ne la povertà e fra le pompe de le ricchezze, e sempre risplende più chiara, illustrando co 'l suo lume l'altre virtù; e di lei avviene quel che suole avenire a' confini e a gli estremi di tutte le cose, perché è detta virtù intellettiva per rispetto de la potenza, de la quale è abito, e virtù morale similmente per l'obietto. E vogliono che sia l'istessa con la virtù civile, diversa solamente per ragione; e di lei sono molte parti, o specie che vogliam dirle: mentre ella provede al propio bene di ciascuno, è virtù propia e privata; e ne la cura de le cose famigliari virtù quasi familiare e domestica; nel far le leggi considera la publica utilità, e al prudente senza fallo s'appertiene l'esser legislatore; in un altro modo è detta prudenzia civile, di cui son due parti, l'una nel giudicare, l'altra nel deliberare.

Sono ancora dubbioso se queste siano parti o specie de la prudenza; ma questo dubbio si poteva prima muovere ne la virtù, di cui si dubbita nel Protagora di Platone s'ella si divida come tutto ne le parti o come genere ne le specie; ma questo dubbio fu accresciuto da Alessandro, il qual volle nel quarto libro de le sue Quistioni ch'ella non fosse né l'uno né l'altro: non genere, perché il genere non è tolto via con una de le specie, ma, mancando una de le virtù, mancano tutte l'altre, perché o le virtù si seguono vicendevolmente o non si seguono: seguendosi, con la destruzione de l'una procede la destruzione di tutte l'altre per la congiunzione ch'è fra loro; non seguendosi, dove sia rimossa la prudenza, tutte l'altre sogliono cessare. Non è tutto, perché nel tutto le parti dissomiglianti non ricevono la ragione o la definizione, ma le virtù sono tra sé diverse; a ciascuna d'esse nondimeno si conviene la diffinizione del suo tutto: il che non adiviene ne le parti de la statua, in cui al capo o al braccio non è data la definizione de la statua; non in quella de la nave, ne la quale il temone o l'antenna è definito diversamente dal suo tutto; non in alcun altro tutto, ch'abbia le parti dissomiglianti.

Voi avete mosso il dubbio con le parole d'Alessandro; voi potete discioglierlo con le sue soluzioni medesime, s'altro non avete che recare contra le sue risposte.

Da voi si desidera almeno il giudicio sovra le varie soluzioni ch'egli adduce quasi dubitando.

Cominciamo adunque da l'ultima.

Egli tiene che la virtù sia più tosto un tutto, ma non di parti dissomiglianti ma di somiglianti: laonde non conchiude l'argomento, che la parte non possa aver la ragione del suo tutto, imperoché a le parti de la terra e del fuoco e a quelle del latte e del vino e de la carne senza dubbio conviene la deffinizione del tutto.

Le parti adunque de la virtù ricevono la definizione del tutto perché sono simili.

Così disse Alessandro, e volle che ne la mescolanza de le virtù le partì divenissero simili, come aviene ne la mistione de le cose naturali e particolarmente ne' medicamenti o ne' profumi, ne' quali non si può separar l'ambra dal muschio o l'aceto dal mele.

Per aventura in questa opinione Alessandro seguì Plutarco, il quale estimò che alcune operazioni fossero fatte con tutta la virtù in guisa che la liberalità fosse giusta, e liberal la giustizia e clemente e magnanima parimente; ma fu per mio aviso prima opinione di Platone; e s'ella fosse vera, ne seguirebbe che totum univoce de partibus praedicaretur. Ma questo peraventura è un confonder le virtù che furono distinte da Aristotele, non assegnando loro propi termini e propio soggetto. Oltre acciò, se le virtù son forme, non si possono confondere in questa guisa, o, confondendosi, non sono l'istesse, ma perdono l'essenza loro. Diciamo adunque più tosto che la virtù sia di quelle cose de le quali una si dice prima, l'altra seconda, e, come dice Alessandro eorum quae dicuntur multipliciter, eorum scilicet, quae ab uno ad unum dicuntur: imperò che, se la virtù è virtù de l'anima e l'anima è un genere analogo, per così dire, nel quale alcune specie sono immortali, altre mortali, parimente de le virtù alcune sono divine, altre umane più tosto; laonde lor non si conviene in modo alcuno la diffinizione univoca e, se pur si dà alcuna definizione univoca, è assai commune e non è propia di ciascuna parte de la virtù, come stima Alessandro.

Questa risposta presuppone che la virtù sia il genere, non il tutto, contra l'opinione d'Aristotele, il quale esistimò che la virtù fosse il tutto.

Pare che Aristotele volesse dire che la virtù perfetta fosse il tutto; ma s'Alessandro argumentando provò ch'ella non fosse né genere né tutto, io rispondendo sostengo ch'ella sia genere e tutto, ne l'istesso modo che d'Aristotele è detto: aliud genus animae, e altrove: de illa vero animae particula.

Se genere e tutto è la virtù, parti e specie saranno le virtù, e la prudenza particolarmente, la qual pur dianzi fu da voi divisa in molte parti; ma io non so qual giudicio farmi de la opinione di coloro che biasimano la divisione de la virtù, fra' quali Menedemo d'Eritrea, come racconta Plutarco, tolse via la multitudine e ogni differenza che fosse tra loro, pensando che fosse il medesimo la temperanza e la fortezza e la giustizia com'il brando e la spada; Aristone da Scio faceva similmente una la sostanza de la virtù e la chiamava sanità, ma le facea numerose e differenti per la diversità de le cose considerate. Così potrebbe ancora dividersi il senso de la vista in più sentimenti in modo che con l'uno si vedesse il bianco, con l'altro il negro, e si chiamassero, com'egli diceva, albivisum et atrivisum: imperoché, quando la virtù considera quel che sia da fuggire e quel da schivare, la nomava prudenzia, e temperanza dove raffrena le cupidità e la licenza de' piaceri, ma iustizia quella che s'adopera ne' contratti, non altrimente che la spada, essendo una medesima, taglia varie cose diversamente, e diversamente il fuoco suole apprendersi in diverse materie. Zenone ancora confermò questa sentenza, chiamando la giustizia una prudenzia ch'attribuisce a ciascuno il suo, e temperanza ne le cose che si fanno per diletto, e pazienza in quelle che si patiscono; ma Crisippo a l'incontro, assignando a ciascuna qualità la propia virtù, ritrovò una schiera di virtù non usata e non conosciuta, perché dal forte è detta la fortezza e dal mansueto la mansuetudine: così dal grazioso la grazia e dal buon la bontà e dal grande le grandezze e dal bello le bellezze era solito di nomare, e altre sì fatte destrezze, piacevolezze, urbanità ripose nel numero, riempiendo la filosofia, a cui non facea mestieri, di molti nomi nuovi e inconvenienti.

Voi avete recate in mezzo l'opinioni de la virtù quasi contrarie, o ch'ella sia una o che siano infinite; ma Aristotele camina per la via di mezzo per questi due estremi, com'è suo costume, introducendo non una virtù, non infinite, ma distinguendo da l'operazioni e da l'obietti quelli che sono abiti de le potenze principali. In questa guisa ancora la potenza sensitiva si distingue in cinque sentimenta, la quale è una sola nel cuore, ma, variandosi ne l'operazioni per la diversità de gli obietti e de gli instrumenti, divengono molte; e si può affermar senza contrarietà che sian molte e una in quella guisa che le linee, le quali si dividono ne la circonferenza, si congiungono nel centro: ne l'istesso modo ardirei d'affermare ch'una e molte fossero le virtù. Ma non conviene multiplicare i generi de le cose per distinguer le virtù e i sentimenti, perché, sì come il colore è il propio obietto del senso de la vista, così ciascuna ha per obietto un genere di cose determinato; ma non tutte le qualità possono ricever la forma de le virtù, come piaceva a Crisippo, anzi ve ne sono alcune in cui per opinione d'Aristotele non si può introdur alcuna forma di virtù, com'è l'invidia e la malignità.

Io temo che la virtù per la divisione non perda molto del suo valore, come fanno tutte le cose divise: laonde più mi piace il considerarla unita e raccolta in se stessa che partita e separata; ma, dovendosi pur partire, fate ch'io sappia in qual modo ciò sia conveniente.

De la virtù è avenuto quel ch'aviene de le forze de le città e de' regni, i quali, quando sono assaliti da' nemici, sogliono divider l'essercito in vari lati, opponendo a ciascuno assalitore un propio difensore: così era necessario che le virtù si dividessero per discacciare i vizî ch'assalivano le parti principali de l'animo. Ciascuna nondimeno si raccoglie e s'unisce nel cuore, ch'è la regia de le forze e de le potenze de l'animo, la quale altri pose nel cervello, fra' quali fu Ippocrate e Platone e Galeno dopo lui; tutta volta non si può al cuore negare il principato, sì com'a colui ch'è principio del movimento e del calore, là dove il cervello è freddissimo e quasi gelato ne le sue operazioni. Dividiamo adunque le virtù secondo le potenze principali de l'animo, o siano divise di luogo o non siano seperate: e già s'è detto ch'alcune sono ne la mente speculativa, altre ne l'attiva o fattiva, fra le quali è l'arte e la prudenzia. Ma la prudenza ha molte quasi compagne e seguaci: una è la buona consultazione, che possiamo chiamare il buon consiglio e diffinirla una rettitudine o dirittura di consiglio, con la quale conseguiamo quel che si deve, quando si deve e come si deve, e la sagacità, a cui si conviene il giudicare di quelle cose ne le quali s'adopera la prudenzia; laonde, se la prudenza prescrive il fine a cui le virtù debbano dirizzarsi, e quasi il comanda, la sagacità ne giudica; la sentenza è un diritto giudicio de l'uomo da bene e non rigoroso.

Già, se non m'inganno, avete fornita la mente de le sue virtù: ora discendiamo a quelle parti le quali, per esser combattute da gli affetti, n'hanno peraventura maggior bisogno.

Ne la parte irragionevole ch'è partecipe di ragione sono due l'appetiti, l'uno detto concupiscibile, l'altro irascibile; e ciascuno, come piace a' latini filosofi, ha il propio obietto, tutto ch'io questionando abbia difeso alcuna volta che la cupidità non si muove per obietto, perch'ella medesima è moto, ed essendo moto, non può muoversi; ma altri ha distinto la potenza da l'operazione forse più sottilmente che non si conviene in questa materia. A questi due appetiti sono assegnati due obietti: a l'uno il bene sotto questa semplice considerazione, a l'altro il bene arduo, cioè difficile e malagevole da conseguire; e da questi obietti sono mossi diversi affetti, ciascun de' quali per aventura può aver la propia virtù. Ma coloro che non hanno voluto dividerla e quasi smembrarla in tante parti vogliono che la temperanza sia virtù de la concupiscibile, e la fortezza de la parte irascibile e animosa, e la giustizia di tutta l'anima, percioché ella consiste ne la proporzione e quasi ne l'armonia de l'animo nostro, mentre le parti superiori proveggono a l'inferiori e l'inferiori non negano di prestare ubbedienza a le superiori. Quattro sono adunque le virtù principali de l'animo, come parve a Platone e a' Platonici e dopo lui a san Tomaso e a gli altri scolastici: la prudenza, la quale abbiam detto esser virtù de l'intelletto; la giustizia, che da' moderni è collocata quasi in propia sede ne la volontà, appetito del nostro intelletto, ma da gli antichi, come ho detto, fu riposta ne la concordia di tutta l'anima; ne gli altri due appetiti de l'animo sensuale sono l'altre due virtù, quasi capitani ne' luoghi muniti: la temperanza ne la cupidigia e la fortezza ne l'animosità. Ma di queste alcune obbediscono e comandano, come la fortezza; altre comandano solamente, come la prudenza, la quale è duce di ciascun'altra, prescrive, come ho detto, il fine e comanda a l'altre che vi pervengano, e ritrova il mezzo nel quale sono riposte le virtù de' costumi, avegnaché fra le virtù morali e quelle de l'intelletto sia questa differenza, che le morali siano mediocrità riposte fra gli estremi, l'altre non siano. La prudenza dunque ritrova il mezzo, il quale è di due maniere, come parve ad Aristotele: l'uno per rispetto de la cosa medesima, che domandano medium rei, l'altro per rispetto nostro. Il mezzo de la cosa medesima è aritmetico, come sarebbe il sei fra il due e il diece, perché tanto eccede il due quanto è eccesso dal diece; ma la virtù morale è più collocata nel mezzo che si considera per nostro rispetto, perché, se ad alcuno paresse fatica soverchia il caminar diece miglia, il caminar due parrebbe poco, ma la mediocrità sarebbe in altro numero conforme a le sue forze: la mediocrità dunque de la virtù morale consiste nel mezzo che si considera per nostro rispetto, nel quale ella si fa con elezione, perché tutte le virtù sono elezioni o si fanno almeno con elezione, e l'elezione diciamo ch'ella sia o un intelletto appetitivo o un appetito intellettivo, differente nondimeno da la volontà intanto che la volontà è del fine, l'elezione più tosto de' mezzi; perché l'elezione si fa di quelle cose le quali sono proposte in consiglio, ma del fine non si consulta né de le cose necessarie né de le naturali, ma di quelle solamente che sono riposte ne la nostra volontà. Di quelle adunque facciamo elezione de le quali possiam consigliarci: laonde si può dire che l'elezione sia un consiglio del nostro appetito o de la volontà, co 'l quale si fanno tutti gli abiti de la virtù. Diremo adunque che la virtù sia un abito fatto con elezione, il quale consiste ne la mediocrità considerata per nostro rispetto in quel modo che determina la diritta ragione, la quale è quella che suole esser adoperata dal prudente. Ma le parole d'Aristotele medesimo, come s'usano ne le nostre scuole, son queste: est igitur virtus habitus electivus in mediocritate consistens, ea quae ad nos, definita ratione, et ut definierit ipse prudens; ma questa mediocrità si dee intendere fra due vizî, l'uno de' quali sia eccesso, l'altro difetto o ne gli affetti o pur ne gli atti; ma la virtù si colloca nel mezzo: laonde substantia et ratione quid est dicenti, mediocritas est; at optimi respectu et bene se habentis, extremitas. È dunque la virtù mediocrità e sommità per diversi rispetti: somma, dico, ne l'eccelenza, mediocre ne l'affetto; ma non ogni azione né ogni affetto né ogni atto può ricever la mediocrità, perché ve n'ha alcuni che subito per sua propia natura sono congiunti con la malignità, come la malevolenzia, l'invidia, l'adulterio, il furto, l'omicidio: queste cose tutte sono per se stesse malvagie, non solamente l'eccesso e 'l difetto di ciascuna. Adunque niuna occasione si trova o niun tempo co 'l quale queste cose siano ben fatte, ma assolutamente sono cattive con tutti i modi e con tutte le circostanze. Il simile avverrebbe a chi ricercasse la mediocrità ne la ingiustizia, ne la timidità e ne la lussuria, perché questo è un cercar la mediocrità del difetto o de l'abbondanza, o pur il soverchio del soverchio e il mancamento del mancamento; ma sì come le virtù non possono consistere in alcuno de gli estremi, ma nel mezzo solamente, il quale è un'altra maniera d'estremità o di sommità più tosto, così i vizî non possono aver luogo ne la mediocrità e, in qualunque modo si pecchi, sono degni d'odio e di riprensione.

Il contrario adunque aviene ne le virtù e ne l'arti: perché ne l'arti la mediocrità è per aventura degna di riprensione; però si legge de' poeti: ...Mediocribus esse poetis Non dii, non homines, non concessere columnae.

E la mediocrità ancora ne le statue e ne gli edifici non suol portare lode o maraviglia, ma ne la virtù la mediocrità è sempre laudevole.

Questo aviene per la difficoltà ch'è di toccare il mezzo, quasi il bersaglio proposto a l'arciero, in cui difficilmente si può accertare, per essercitazione di buon saggittario; ma di leggieri può avenire ch'altri colpisca lontano dal mezzo: laonde da' Pittagorici fu detto che si poteva far bene in un modo solo, ma errare in molte e infinite maniere. Tutta volta la virtù ancora ha la sua grandezza e quasi la maraviglia: laonde la magnificenza ne le sue operazioni cerca il grande e il maraviglioso, come ricercarono gli scultori ne le statue di Giove e di Minerva; e la magnanimità ancora si prepone gli onori grandissimi per oggetto, de' quali il magnanimo si stima degno: però ne le picciole cose è noncurante e trascurato anzi che no; laonde fu conveniente pensiero quel del maraviglioso architetto il quale, non potendo dimostrar l'imagine d'Alessandro in alcuna imagine conveniente a la sua grandezza, pensò di scolpirlo nel monte Ato. Ma in queste virtù medesime si può errare o per soverchia vanità o per picciolezza d'animo: dimotrarono soverchia vanità gli Egizî con l'inutile e ambiziosa fabrica de le piramidi e de gli obelisci e del laberinto; e Porsenna parimente nel suo maraviglioso laberinto, ch'edificò in Toscana, fu soverchiamente ambizioso e rozzo nel decoro; e i teatri di Marco Scauro e di Curione, i quai girandosi facevano l'anfiteatro, meritarono riprensione, quasi egli in un medesimo tempo errasse contra due virtù, non avendo altro di rendita che la discordia de' principi, ma volendo in questa guisa compiacer al furor del popolo, che fu ardito di sedere in sede così instabile e mal secura; e Caio e Nerone furono biasimati co' lor palazzi, co' quali l'antica età vide Roma due volte quasi circondata. Ma Sesostri all'incontro, il qual pensava di tagliar l'istmo ch'è fra il mar Bosso e il Mediterraneo, e Pirro re de gli Epiroti, e Marco Varrone dopo lui, che volle, gittando i ponti, fare un passo da Otranto ad Appollonia, dove oggi è peraventura la Vallona, ne la divisione del mare Ionico e de l'Adriatico, si rimasero da l'opere cominciate per pusillanimità o, com'altri dice, per imperizia o per altre occupazioni: perché, se l'opere si potevan fare, non dovevan tralasciarle; se far non si potevano, peraventura non era conveniente il cominciarle. Ma Serse, come per altro non fosse degno di lode, finì con grande animo quel ch'aveva cominciato, di congiunger l'Asia e l'Europa con un ponte e di tagliare per mezzo il monte Ato, aprendo la strada a la navigazione; Caio parimente nel lito del nostro mare fece Di nuovi ponti oltraggio a la marina.

Ma degni senza fallo furono di grandissima lode, guardandosi da gli estremi viziosi, Augusto ne l'edificazione del tempio de la Pace, Agrippa, che l'edificò a tutti gli iddii, e nel conducere a Roma sette fiumi sotto terra a guisa di torrenti; né solo Cesare e Agrippa meritarono lode ne gli acquedotti, ma prima Q. Marzio re e altri romani e Cocceio ne la sua spelunca, che n'apre al lido di Pozzuolo così breve e così piacevole strada, e ne le fosse mariane d'acqua morta e in quelle del Po e d'altri fiumi da' quali sono derivati i canali; e ne' porti, ne' ponti, ne le terme si poté meritar laude di magnificenza, avendosi riguardo a la publica utilità: ne' teatri parimente e ne gli anfiteatri, tutto che siano fatti più tosto per diletto o per maraviglia. Ma se l'opere moderne deono paragonarsi con l'antiche, degno d'eterno onore sarà il buon re Carlo e il buon re Ruberto suo nipote, i quali edificarono il maggior tempio di questa nobilissima città e l'altro così maraviglioso di Santa Chiara e il Castel novo e l'altre castella e il molo così copioso di navi e di galee; e tanti altri principi e cavalieri c'hanno fatto questa la più bella e la più riguardevole città del mondo co' palagi grandissimi, co' giardini amenissimi, con le sepulture e con le statue, che fanno testimonianza de l'antiche ricchezze e de l'antico valore, con tante coltre di sete e d'oro e con tanti e sì vari e sì inusitati ornamenti de le chiese drizzate al culto divino: laonde si può affermare che questa sia veramente una città abitata da principi, se la dignità consiste ne la nobiltà de l'animo e de l'origine, com'io estimo.

Napoli ne la magnificenza non cede ad alcun'altra, ma ne la magnanimità vorrei che fosse pari a se medesima.

A voi si conviene, e a gli altri più giovani cavalieri, il fare emulazione a la gloria de gli antichi, perché la fortezza de la città non consisteva ne le mura, da le quali, come scrive Livio, fu spaventato Annibale, ma ne la fede e ne l'animo de' cavalieri: laonde, benché da Corrado fosser gittate per terra, non poté esser nondimeno abbattuta la virtù napolitana, la qual risorse con le mura assai più bella e più gloriosa, come particolarmente s'è conosciuto questi anni a dietro nel passaggio de gli esserciti francesi e ne l'assedio de la città, combattuta da l'armi barbariche e ne la peste in un medesimo tempo; ma parliam de le virtù.

Queste due sono così belle e così grandi, io dico la magnificenza e la magnanimità, che de l'altre non posso fare eguale estima; avrò caro nondimeno di sapere quali elle siano e quante.

Del numero non v'è per aventura certa e determinata scienza: però Aristotele in questa parte fu diverso a se medesimo, perché in molti libri ne trattò diversamente e alcune ne tralasciò in quelli che scrisse a Nicomaco, de lo quali fa altrove menzione; ma tutte per sua opinione hanno l'essere o ne gli atti o ne gli affetti, non solamente ne gli affetti, come scrive Alessandro; ma io le distinguerò in quel modo che stimo più conveniente. Dico adunque che le virtù hanno per lor materia o gli affetti o gli atti: e gli affetti sono i movimenti de l'appetito concupiscibile o de l'irascibile. Ne le passioni de l'appetito lusinghiero, il quale ha per obietto il bene o vero o apparente, è la temperanza fra' due estremi d'intemperanza e di stupidità; ne le passioni de l'irascibile è la fortezza fra l'audacia e 'l timore: e ne l'istesso si può riponere la magnanimità fra la pusillanimità e l'altro estremo; e la virtù innominata, ch'altri chiama modestia, fra l'ambizione e il disprezzo de gli onori; e la mansuetudine fra l'ira soverchia e la vacuità de l'ira: ne gli atti è la liberalità fra l'avarizia e la prodigalità, e la magnificenza tra la picciolezza, per così dire, e il trapassamento nel decoro. Ne la conversazione sono parimente tre virtù, le quali pare ch'abbiano per propio soggetto le parole più tosto che gli atti e gli affetti; tutta volta, perché il conversare è quasi un'azione, anzi principalissima azione de la vita, si possono annoverare fra l'altre c'hanno l'essere ne gli atti: di queste la veracità è posta in mezzo fra l'arroganza e la dissimulazione, l'affabilità fra l'adulazione e la contesa, la piacevolezza fra la buffoneria e la rusticità. Oltre tutte queste è la giustizia, la quale non è situata come l'altre fra due estremi, ma fra il più e il meno, perch'ella, aggiungendo a quella parte ch'è difettosa, scema da quella c'ha di soverchio, e il soverchio suole usurparsi con l'ingiuria, perché sempre l'ingiuriatore ha di più e l'ingiuriato di meno; ma il giusto dee aguagliar queste disuguaglianze, pareggiando l'ingiuriato a l'ingiuriatore. Tuttavolta quella ch'è da' Pitagorici detta retaliatio e da Dante “contrapasso”, cioè il render pari per pari, non è sempre giusta: ma, come essistimò Aristotele nel quarto de le Morali a Nicomaco, questa ragione non conviene a l'uomo costumato né a quel di stato; ma nel secondo de' Libri civili pare ch'abbia diversa opinione, dicendo che da questa ragione del render par per pari sono conservate le città, e ne' Gran Morali similmente s'appigliò a questo parere. Non è nondimeno discorde a se medesimo Aristotele, come parve ad alcuni, perché duo sono i modi del fare questa ragione, l'uno geometrico, il quale conserva le città, l'altro aritmetico, che può distruggerle; sì come duo sono le specie de la giustizia, l'una dispensatrice de' premi, la qual, avendo riguardo a la degnità de le persone, procede con la proporzione geometrica; l'altra commutativa o correttiva, che si dimostra ne' contratti e ne' commerci che si fanno fra gli uomini o volontarî o involontarî: e questa, considerando le persone come eguali, si serve de la proporzione aritmetica. Ma la giustizia sola ricerca un trattato, anzi molti trattati e molti libri da se medesima; e da Platone in questa materia furono scritti diece dialoghi, intitolati del Giusto e de la Republica: laonde, se vi pare, di lei parleremo separatamente in più lungo ragionamento. Or bastivi di sapere ch'ella è fra quelle c'hanno l'essere ne gli atti, come che Platone la riponesse ne l'animo e altri de' moderni filosofi l'abbian collocata ne la volontà quasi in propia sede. Questa alcune volte è chiamata da Aristotele tutta la virtù, perché le leggi sogliono comandare tutte le virtù, al forte che servi l'ordinanza, al temperato che s'astenga da' piaceri e che fugga l'adulterio, al mansueto che non si lasci trasportare da l'ira smoderata, al liberale che non sia scarso de' premi e de le mercedi; e s'alcune leggi si trovano, ne le quali tutte le virtù non siano commandate, sono imperfette, imperoché il fine del legislatore dee essere di fare buoni e virtuosi gli uomini che vivono in un regno o in una città. Eccovi le virtù, quasi da me nel mio ragionamento disegnate senza varietà d'essempi e senza soverchio ornamento di parole: perché il colorirle sarebbe opera per aventura di stile più diligente e di migliore e di più dotto maestro.

Veggio, o mi pare di vedere, alcune belle ma picciole schiere di virtù, fra le quali ricerco indarno la costanza, la sofferenza, la fiducia, la pietà e la riverenza e l'altre de le quali alcuna volta ho sentito ragionare.

Voi avete nominate alcune compagne e seguaci de le virtù, de le quali non si dimenticò sempre Aristotele, ma in alcun suo libro particolare l'ordinò insieme con l'altre, aggiungendo a la fortezza la sofferenza, la costanza e la fiducia a la giustizia la pietà con alcun'altre, a la temperanzia la riverenzia e altre compagne; ma ne' libri ch'egli scrisse a Nicomaco e ne gli altri ad Eudemo e ne' Gran Morali trattò di quelle solamente che da noi sono state raccontate, a le quali aggiunse la vergogna e l'indegnazione più tosto come laudevoli disposizioni: perché elle non sono virtù perfette e compiute. Bastivi adunque d'avere raccolto il numero de le virtù in breve spazio.

Io nel raccontarle imiterò coloro che vogliono numerar le stelle, i quali riconoscono nel cielo alcune principali, quasi duci, principi de l'ordine loro: altrimenti sarei costretto di cadere ne l'opinione di Crisippo, ch'introdusse virtù quasi infinite.

Ma per aventura non devete esser tanto sollecito del numero quanto de l'essenzia e de la propietà di ciascuna; però io vi conforto che ricerchiate ne' medesimi le deffinizioni che ne dà Aristotele: io, a guisa di pittore che ritocchi le imagini medesime, dimostrerò più particolarmente la materia di ciascuna virtù e quel ch'ella sia per opinione d'Aristotele, con quell'ordine medesimo ch'è da lui usato. Dico adunque che la fortezza è mediocrità tra i timori e gli ardimenti; ma di quei ch'eccedono, colui che soverchia non temendo, non ha propio nome, ma l'altro ch'abonda di confidenzia è audace; ma colui che troppo teme e manca ne l'ardimento è timido. Intorno a' piaceri e i dolori è mediocrità la temperanza, e particolarmente intorno a quelli che sono oggetti del gusto e del tatto; il soverchio è l'intemperanza; il difetto non ha propio nome, perché rade volte aviene che si trovi alcuno che non senta i piaceri, pur è detto insensato; la liberalità è mediocrità, la qual è riposta nel dare e nel ricever i danari, l'eccesso è la prodigalità, e il difetto è l'avarizia, con le quali gli uomini in modo contrario sogliono esser abondanti o difettosi: il prodigo escede nel dare e prende meno che non dee; l'avaro a l'incontro prende troppo e dà poco. Sono altre disposizioni intorno a' danari: e mediocrità è la magnificenza; ma diverso è il magnifico dal liberale, perché l'uno s'adopera ne le cose grandi, l'altro ne le picciole; il soverchio è l'esser sordido e rozzo nel decoro, il difetto la picciolezza nel decoro, ne gli onori e ne le cose opposte; mediocrità è la magnanimità, l'eccesso è una certa tardità e quasi trascuragine, il difetto è pusillanimità. E quale è la magnificenza verso la liberalità, tale è la magnanimità per rispetto d'una disposizione la quale è intorno gli onori, percioché suole avenire che l'onor si desideri quanto conviene e più e meno, e colui ch'escede nel desiderio de gli onori è detto ambizioso, l'altro che manca o è nel mezzo è senza propio nome: laonde aviene che gli estremi combattano del luogo di mezzo. Noi ancora sogliamo chiamare il mezzo ora ambizioso, or non privo del desiderio d'onore, e ora laudiamo l'ambizioso, ora l'altro: è mediocrità ne l'ira la mansuetudine; de gli estremi, colui ch'escede, iracondo, e 'l vizio è detto iracundia; colui che n'è difettoso, si dice che non ha colera, e 'l difetto si dice privazione de l'ira. Pone oltre acciò le tre mediocrità, le quali abbiam detto che sono intorno a la comune usanza de le parole e de gli atti; ma l'una è intorno al vero, l'altra è nel piacevole, del quale parte è ne' giochi e ne gli scherzi, parte ne l'altra conversazione. Intorno al vero il mediocre è verace e mediocrità la veracità; la finzione ne le cose maggiori è arroganza, ne le minori dissimulazione; ne la piacevolezza de' motti e de gli scherzi il mediocre è faceto e piacevole e la virtù piacevolezza e urbanità: gli estremi sono il rozzo e il giocolare. Nel piacere de l'altra conversazione e domestichezza colui ch'è piacevole e grato nel conversare quanto conviene, è detto amico e la mediocrità amicizia, ma quel ch'escede non avendo risguardo al propio interesse, si chiama placido; ma facendolo affine d'utilità si dice adulatore, colui che manca in tutte le cose, spiacevole, riottoso o contenzioso e difficile. Ne la vergogna ancora e ne l'indegnazione, tutto che non sian propiamente virtù, sono i mezzi tra i difetti e gli eccessi: escede colui che di tutte le cose ha vergogna com'il timido, colui che di niuna cosa si vergogna è detto impudente; nel mezzo è il vergognoso, degno di lode. L'indignazione è mediocrità tra l'invidia e la malevolenza e intorno a' piaceri e a' dolori che sentiamo de gli accidenti del prossimo: perché lo sdegnoso si duole ch'altri indegnamente sia essaltato da la prosperità de la fortuna; l'invidioso, che l'avanza, si duole di tutte le cose godute da gli altri o degnamente o indegnamente, il malevolo non sente dolore, ma gode de l'altrui male; ma questa ancora è rozza figura, intorno a la quale Aristotele più diligentemente s'affaticò, come voi medesimo potrete considerare. Si può nondimeno aggiungere a le cose dette che tutte le virtù morali sono intorno al piacere e al dolore, perché il rallegrarsi de le cose oneste e 'l dolersi de le contrarie è certo segno de l'abito lodevolmente acquistato: e perché le virtù sogliono esser corrotte da l'uno e da l'altro estremo, dobbiamo guardarci da ambeduo non altrimenti che soglia colui il quale naviga fra Scilla e Caribdi; e da quell'estremo debbiamo allontanarci maggiormente, al quale siamo più inclinati, torcendo l'animo pieghevole a la contraria parte a guisa di pianta novella, la qual è dirizzata per artificio de l'agricoltore: però colui ch'è inclinato a l'avarizia deve alcuna volta aprir la mano soverchiamente a lo spendere, e 'l troppo largo per natura dee ristringerla, e chi è trasportato dal trabocchevole appetito ne' piaceri smoderati, con più duro freni dee ritener la cupidigia, e rallentarlo alcuna volta si converrebbe a l'insensato, s'in questa età troppo delicata ne le delizie e ne le morbidezze alcuno si ritrovasse privo del gusto de' piaceri; e 'l timido dee avanzarsi ne' pericoli, e l'animoso alcuna volta tirarsene a dietro; e 'l somigliante dee farsi in ogni disposizione di virtù. Ma perch'i vizî sono contrarî e fra loro e a la virtù, la quale è riposta nel mezzo, vagliaci questo ammaestramento, che più ci guardiamo da quel vizio ch'è più contrario a la virtù, come è più contrario a la fortezza la timidità de l'audacia: laonde niuno può biasimare il soverchio ardire d'Alessandro il Magno ne l'espugnazione di Tiro e de l'altre città o ne le sanguinose battaglie ne le quali, essendo ferito, conobbe la sua umanità, ma tutti con maravigliose lodi deono levare la sua virtù sino al cielo, e quella di Filippo suo padre similmente; e 'l passaggio di Scipione Africano al regno di Siface con due galee solamente, e l'ardire di commetter la sua salute medesima e quella de la sua patria a la fede africana, sempre incerta e incostante, è degno di grandissima maraviglia: non meno quel di Cesare, ch'impaziente per la tardanza de le legioni che passavano da Brindisi in Antiochia, finse d'essere ammalato e, lasciando il convito, occultò la sua maestà con abito servile e s'espose in una picciola barchetta a la tempesta del mare Adriatico. Ma la temerità di coloro i quali sono stati al fine vinti dal timore suole spesse volte senza biasimo e quasi con pietà esser rimirata: però volentieri leggiamo ne' poeti: Parte alia fugiens, amissis Troilus armis, Infelix puer, atque impar congressus Achilli, Fertur equis curruque haeret resupinus inani; Lora tamen tenens: huic cervixque comaeque trahuntur Per terram et versa pulvis inscribitur hasta.

Ma dove ne' pericoli la virtù giovenile de l'animo non sia stata superata dal timore, è degna di maraviglia, quantunque per le forze del corpo si sia mostrata inferiore, e a pena si può determinare s'ella sia fortezza o temerità; com'è quella di Pallante, di cui si legge: Ire prior Pallas, si qua fors adiuvet ausum Viribus imparibus, magnumque ita ad aethera fatur.

E quella di Lauso, de la cui morte si legge: Aeneas, nubem belli dum detinet, omnes Sustinet et Lausum increpitat Lausoque minatur: Quo, moriture, ruis maioraque viribus audes? Fallit te incautum pietas tua. Nec minus ille Exultat demens.

All'incontro la fuga di Turno non pare a molti che possa essere scusata, perché la temerità non si scusa ne l'età matura, e molto meno quella d'Ettorre; tuttavolta turno fugge con minor vergogna, essendosegli rotta la spada, come si legge: Emicat hic, impune putans, et corpore toto Alte sublatum consurgit Turnus in ensem, Et ferit: exclamant Troes trepidique Latini, Arrectaeque amborum acies. At perfidus ensis Frangitur in medioque ardentem deserit ictu, Ni fuga subsidio subeat. Fugit ocyor Euro, Ut capulum ignotum dextramque aspexit inermem.

La fuga nondimeno è simile a quella del cervo, come si descrive in que' versi: Inclusum veluti si quando in flumine nactus Cervum aut puniceae septum formidine pennae Venator cursu canis et latratibus instat; Ille autem, insidiis et ripa territus alta, Mille fugit refugitque vias: at vividus Umber Haeret hians, iam iamque tenet similisque tenenti.

Altrove Turno fugge, o si ritira più tosto, come leone circondato da l'arme e da' cacciatori: ...Ceu saevum turba leonem Cum telis premit infensis: at territus ille, Asper, acerba tuens, retro redit, et neque terga Ira dare aut virtus patitur, nec tendere contra. Ille quidem hoc cupiens, potis est per tela virosque: Haud aliter retro dubius vestigia Turnus Improperata refert.

Ma in tutti i modi è più tosto audace o temerario che forte, come dice il poeta medesimo: Irim de caelo misit Saturnia Iuno Audacem ad Rutulum.

Laonde il poeta non merita biasimo nel costume descritto, quantunque potesse meritarlo la persona descritta, la quale con somme lodi è talora levata sino al cielo: e molto meno merita d'esser ripreso Enea per la vendetta. All'incontro sempre è biasimato il costume del timido, o la timidità, come estremo più lontano da la fortezza, a la quale non può in modo alcuno assomigliarsi: e non solamente è vituperata ne' poemi ma ne gli istorici; come la fuga di Serse, il quale dopo la perdita d'infinite centinaia di soldati elesse di fuggir con una sola barchetta e non volle morir più tosto; o la ritirata d'Artaserse, il qual, dapoi che vide morto Ciro suo fratello, si ritirò da un picciolo essercito di ventiquattromila Greci co 'l suo ch'era di ottocentomila e più persone; o come fu la morte di Sardanapalo e d'altri principi d'infame e vergognosa memoria.

Verissima a me parve sempre la sentenza di quel poeta: Un bel morir tutta la vita onora.

Laonde estimo che Vergilio volesse fare troppo d'onore a Mezenzio ne la sua morte: e per aventura ci volle dimostrare come la fortezza de l'animo si trovi scompagnata da l'altre virtù.

Questa è una quistione assai antica e spesse volte rinovata; ma di lei, se 'l prenderete in grado, parleremo a suo luogo. Or, continuando il ragionamento de gli estremi, dico che l'istesso aviene ne l'estremo de la prodigalità, il quale assai spesso è simigliante a la virtù: laonde i prodigi sono amati come giovevoli e all'incontro gli avari odiati; e lasciando da parte Catilina, Curione, M. Antonio e gli altri, i quali co' doni e con gli spettacoli presero gli animi del popolo, ne l'istorie d'Inghilterra leggiamo che il re Giovanni, cognominato il Cortese, tutto ch'avesse guerra con Arrigo suo padre, fu nondimeno oltre tutti gli altri re amatissimo per questa sola apparenza di virtù, o estremità di larghezza che vogliam chiamarla, per la quale Manfredi fu amato, come furono molti di que' tiranni i quali nel governo e ne l'operazioni sono stati somiglianti a' buoni re: all'incontro Carlo, giustissimo re di questo regno, fu riputato avaro anzi che no e odiato per l'avarizia.

Cupido fu egli più tosto ch'avaro, sì come colui che spendeva molto ne le sue magnanime imprese: ma la divisione da lui fatta in tre parti del tesoro reale ch'egli acquistò quando vinse Manfredi, e la terza parte donata a' cavalieri suoi seguaci il può liberare da questa falsa opinione, indegna de la sua virtù; anzi per mia opinione, se la divisione fosse stata fatta con le bilance e non co' piedi, come parve a Beltramo del Balzo, ne sarebbe tocca la maggior parte a' cavalieri e la minore a la moglie.

Ne l'istesso Carlo altri danna la soverchia severità, che non fu biasimata in Fabio e in Torquato, quantunque fosse meno amata de la clemenza; ma la severità per se medesima, se non è congiunta con l'estremo de l'ira, non suole esser ripresa: e talvolta è avvenuto che ne' capitani sia stato più lodato o più giovevole l'estremo de l'ira che l'altro opposto, il quale è vacuità de l'ira; però, come si legge in Zenefonte, Clearco lacedemonio, il quale seguì Ciro minore in Asia contro il fratello Artazerse, sapendo meglio di tutti gli altri obbedire, meritò di comandare e comandò in guisa che fu temuto non solamente per la severità ma per l'ira soverchia: laonde egli solea dire che 'l buon capitano dee esser più spaventoso a' soldati del nemico medesimo; ma Prosseno Beozio peccò, e con l'istesso essercito, ne l'altro estremo, quantunque fosse ammaestrato dal famoso Gorgia Leontino: percioché egli portava a' soldati maggior rispetto che da lor medesimi non gli era portato. Difficile nondimeno è il giudicare qual più s'allontanasse da la vera mediocrità, ne la quale senza fallo meritò estrema laude Senofonte; nondimeno, perché l'ira è meno avversa a la ragione, come parve ad Eraclito, o più tosto perché l'ira prende l'arme per la ragione, come volse Platone, il soverchio de l'ira è men vizioso ch'il difetto, del quale con agre riprensione fu ripigliato il re di Cipri e con acuto morso punto da la donna di Guascogna; né si potea lodare ragionevolmente in Pisistrato, perch'egli non deveva sopportar così di leggieri l'ingiuria fattali ne la figliuola. Da l'altra parte il soverchio de l'ira fu attribuito ad Ercole, ad Achille, ad Aiace e a gli altri eroi anzi che no; e Alessandro per ammaestramento filosofico non poté tenerla a freno, quantunque alcuna volta vincesse il piacere, come dimostrò dopo la morte di Dario nel rispetto portato a la moglie e a la madre: però fu scritto dal Petrarca: Vincitore Alessandro l'ira vinse E fe' 'l minor in parte che Filippo: Che gli val, se Pirgotele o Lisippo L'intagliar solo ed Apelle il depinse?

Ma ne gli estremi de l'intemperanza quello ch'escede ne' piaceri è lontano assai da la virtù: però Marco Antonio e Demetrio, espugnatore de le città, che si diedero in preda a' piaceri, furono biasimati in tutti i secoli e da tutte le nazioni; e Cesare istesso, il quale Cleopatra legò tra' fiori e l'erba,

e Aniballe al terren nostro amaro,

ne meritarono riprensione; e de' nostri principi Federico Secondo e Manfredi suo figliuolo furono riputati per questo carnali e per poco epicurei. E s'io non sono errato, per questo eccesso medesimo molti regni e molte tirannidi furono gittate a terra e co 'l ferro micidiale estirpate: il regno di Roma particolarmente ebbe fine per l'adulterio fatto dal figliuolo di Tarquinio Superbo in Lucrezia, moglie di Collaltino; e Roma dapoi mutò stato un'altra volta, essendo governata da' decemviri, per la violenza fatta da Appio il Bello a Verginia, figliuola di Verginio; e per l'istessa cagione Manfredi perdé il regno di Napoli, abbandonato dal conte di Caserta suo cognato, il quale inanzi a la battaglia di Ceparano lasciò il passo da lui guardato e passò a le parti di Carlo; e non molti anni dopo Passerino Bonaccossi fu privo de la signoria e insieme de la vita da Luigi Gonzaga e da' figliuoli. Da l'altra parte il difetto ne' piaceri è celebrato alcuna volta con grandissime lodi e quasi con maraviglia, come fu in Zenocrate, il quale a guisa d'immobile statua si giacque con Frine meretrice, e in Socrate, che ne l'istessa maniera fece vergognare Alcibiade di se medesimo; ma questa fu stupidità filosofica. Ma fra queste estremità lodatissimo è il mezzo: laonde Scipione il maggiore in Ispagna non meritò minor laude per la virtù de la temperanza che per la fortezza e per tante sue maravigliose vittorie. Ne' poeti ancora sono stati descritti il mezzo e gli estremi con molta leggiadria e con gran giovamento di chi legge per farsi essempio de l'altrui virtù: e particolarmente il Tasso, nostro amico e al nostro secolo poeta di molta stima e di molta erudizione, nel suo Amadigi ha voluto far vergognar questa età de la soverchia intemperanza, perché oltre l'altre sue belle invenzioni de la selva de le maraviglie finge che Galaoro per una incontinenza simile a quella dimostrata da Ruggiero con Angelica perdesse la spada vermiglia da lui per valore acquistata, senza la quale non si poteva dar fine a l'incanto de le selve; ma Floridante, disprezzando la fata ch'ignuda l'invitava a l'amorosa lotta, usò virtù maravigliosa somigliante a quella di Anassagora: laonde al fine non solo si conservò la spada vermiglia, ma superò gli incanti de la selva e condusse a fine molte altre maravigliose aventure.

I poeti spagnuoli sono maravigliosi in descriver la lealtà de' cavalieri: perché questa virtù, che voi chiamate temperanza, è lealtà più tosto e fede inviolabilmente osservata a la sua donna, essendo per altro i cavalieri da loro descritti simili più tosto a gli intemperanti o a gli incontinenti, i quali son vinti da le passioni amorose, come avvenne ad Amadigi, che per un picciolo e ingiusto sdegno d'Oriana si lasciò in preda a la sua disperazione. Ma perch'io lessi alcune volte che tutti gli amanti sono incontinenti, pregovi che mi dichiariate la differenzia la quale fanno i filosofi fra l'incontinenzia e l'intemperanza.

Aristotele e gli filosofi peripatetici pongono ne l'animo tre disposizioni laudevoli e tre a l'incontro degne di biasimo: le laudevoli sono la virtù, la continenza e la virtù eroica, ma degne di biasimo sono il vizio, l'incontinenza e la ferità. Or, lasciando da parte l'opposizione ch'è fra la virtù e il vizio e tra la ferità e la virtù eroica, dico che l'incontinente è opposto al continente come il vinto al vittorioso; perché l'incontinente è vinto da gli affetti, ma il continente supera le passioni: vinto è, dico, l'incontinente da quelle passioni le quali gli altri sogliono di leggieri superare; ma il continente vince quelle che malagevolmente possono essere superate, e non opera mai senza perturbazione; ma 'l temperante ha placato l'animo, nel quale la ragione signoreggia a cheto e senza contrasto. Simile è dunque il continente al vincitore di regno perturbato o di città ribellante, ne la quale i tumulti e le sedizioni non sono a fatto cessate; ma il temperante somiglia il re ch'abbia domate le nazioni e soggiogate le provinzie e a' popoli pacificamente comandi: laonde assomigliarei l'animo de l'uomo o del principe continente a la dittatura di Fabio Massimo o d'altro dettatore, il quale ponesse freno a gli impeti popolari; ma l'animo del temperante è simile a la monarchia d'Ottavio o d'altro potentissimo principe, a cui non si faccia ripugnanza o contesa alcuna.

Grandissima virtù è dunque la temperanza.

Grandissima è certo e bellissima molto; ma la continenza non è virtù, quantunque le s'assomigli, ma disposizione laudevole e a la virtù somigliante: l'intemperanza a l'incontro è grandissimo vizio, e l'incontinenza non è vizio, ma inclinazione a' piaceri degna di biasimo, da la quale l'animo umano oltramisura è perturbato. Però dice Aristotele che l'intemperante elegge, quasi persuaso dal piacere e vinto da le sue lusighe a seguir le cose che piacciono, ed elegge sempre le piacevoli anzi che l'oneste e le faticose; ma l'incontinente non elegge e non è persuaso, ma vinto da la perturbazione: però men reo de l'intemperante, sì come colui che non ha corrotto il principio il quale ne l'intemperante è guasto dal vizio. L'uno e l'altro ha il medesimo oggetto e la medesima materia, che sono i piaceri del corpo: laonde propiamente incontinenti son detti gli amanti e i bevitori e i gulosi e tutti coloro che da l'uno e da l'altro senso, del tatto, dico, e del gusto, si lasciano soverchiamente lusingare: gli altri che ne l'ira o nel desiderio d'onore e di vittoria sono incontinenti, non son detti semplicemente incontinenti, ma con questa giunta: incontinenti ne l'ira o ne l'onore o in altro, che che sia; però alcuna volta meritano maggior biasimo, alcuna, lode ne l'incontinenza.

Io non so s'Achille o Alessandro fossero giamai lodati giustamente ne l'ira: ma l'uno, uccidendo Calistene, l'altro, non sapendo perdonare a' corpi morti, mi paiono giustamente ripresi.

Più biasimevole senza fallo estimo l'incontinenza del danaio, de la quale a' tempi antichi furono ripresi molti uomini grandi e per altro lodatissimi, e fra gli altri Pompeio, che, seguendo l'essempio di Sesostri, spogliò il tempio di Salomone del suo tesoro; ma fra' nostri re Carlo Primo e Ferrando e Alfonso Secondo d'Aragona non hanno potuto schivare il biasimo di questa incontinenza.

Se alcuna maniera d'incontinenza è laudevole, sarà per aventura quella de l'onore e de la vittoria, la quale, come scrivono, fu smisurata in Alessandro, smisurata in Cesare: l'uno e l'altro nondimeno trovò molti e chiarissimi laudatori de la grandezza de l'animo.

E molti riprensori a l'incontro e quasi giudici severi ne l'azioni famose trovarono questi e gli altri ne l'onore e ne la vittoria incontinenti, fra' quali è chiarissimo M. Marcello, e cadde ne gli aguati d'Annibale e dal nemico medesimo fu sepelito, e fra' nostri principi Carlo prencipe di Salerno, che sotto simulazione di fuga fu preso da Ruggiero de Loria presso il lido di Napoli. Ma tacendo de gli altri nostri, l'azioni d'Achille furono con amaritudine riprese da Platone, e quelle di Milciade, di Temistocle, di Cimone e di Pericle furono dal medesimo filosofo acerbamente ripigliate; Filippo fu accusato da Demostene, Cesare da Catone, Marco Antonio da Cicerone; Scipione medesimo, la cui virtù superò la fortuna e l'invidia e la gloria de gli antecessori e la speranza de' posteri e l'opinione di tutte le genti e la espettazione da lui stesso concitata, non poté fuggire o le riprensioni di Fabio Massimo o 'l giudicio de l'ingrata patria, la qual fu indegna de la sua sepoltura: ma in Scipione il consolato e il trionfo inanzi l'età e il passaggio di Numidia e la guerra trasportata in Africa non possono essere riprese come incontinenzia d'onore e di vittoria, perché da lui tutte le cose furono adoperate con elezione e con grandissimo consiglio, quasi eguale a la grandezza de l'animo. Ma se noi ricerchiamo alcuna continenza degna di lode più tosto che di biasimo, è senza fallo quella di Neottolemo ne la tragedia di Sofocle chiamata Filottete, come giudicò Aristotele medesimo: perciò ch'essendo egli stato persuaso da Ulisse a mentire, non perseverò nel proponimento o ne la menzogna, ma vinto da la sua buona natura che faceva ritratto da quello ond'era nato, amò meglio di scoprire la verità che di compiacere a l'amico buggiardo: simile incontinenza fu peraventura quella di Coriolano, il quale non continuò nel suo altero proponimento, ma si lasciò piegare a le preghiere de la madre; e s'alcuna falsa opinione è degna di biasimo, degna di lode è l'incontinenza per la quale non siamo perseveranti nel primo non laudevole proponimento.

Dunque la leggerezza de l'animo e l'incertitudine de l'opinioni sono laudevoli ne l'incontinente?

Non assolutamente, ma in comperazione forse de la pertinacia e del pertinace, il quale continua ne la falsa opinione e ne l'elezione non buona; perché pertinaci son quelli che non possono se non malagevolmente esser rimossi da la loro sciocca opinione, ma, ostinati in su la propria credenza, non sono pieghevoli a le vere ragioni, non arrendevoli a' prieghi, né possono per altrui persuasione deporre l'ostinata gravezza: uomini indotti e rozzi e di lor testa, i quali per diletto sono pertinaci, perché si rallegrano vincendo malvagiamente le quistioni e le riotte spesse fiate con dure parole incominciate, all'incontro si dolgono d'esser vinti e di cedere a la ragione e a l'autorità, e non altrimenti si perturbano per la vanità de le propie parole che se vedessero disprezzata l'autorità de le publiche leggi e de' publici decreti.

Se così spiacevole e zotico è il pertinace, mi maraviglio oltramodo come da Elio imperatore non fosse rifiutato questo cognome.

Propiamente noi chiamiamo pertinacia quella non lodevole disposizione de l'animo per la quale altri ne le non vere opinioni è perseverante, e pertinaci gli uomini spiacevoli e riottosi; ma pertinaci alcuna volta son detti quelli ancora che non sono agevolmente rimossi da le buone e vere opinioni: la quale è propietà de gli uomini giusti, come fu Catone, o d'altro sì fatto di cui si possa affermare: Iustum et tenacem propositi virum Non civium ardor prava iubentium, Non vultus instantis tyranni Mente quatit solida neque Auster, Dux inquieti turbidus Adriae, Nec fulminantis magna Iovis manus: Si fractus illabatur orbis, Impavidum ferient ruinae.

Questa sarebbe grandissima virtù e costanza degna di Catone e d'altri che disprezzasse la morte per la degnità.

Nondimeno pertinacia si dimanda propiamente la tenacità, per così dire, di non buon proponimento, simile in qualche cosa a l'incontinenza, ma in molte dissimile; perché gli incontinenti non hanno ferma opinione, ma di leggieri la sogliono mutare e rimutare come fanno coloro i quali sono dubbiosi e incerti: laonde meritano scusa e perdono, s'agevolmente cedano a' piaceri e a la cupidità; ma a la malvagità non si può concedere perdono.

Io avrei più tosto creduto che l'incontinente ancora avesse ferma opinione.

La ferma opinione, quantunque falsa, come fu quella d'Eraclito, malagevolmente si può rimovere, e ne la stabilità è quasi somigliante a la scienza: Socrate nondimeno, il quale esistimò che tutti gli uomini facessero le loro operazioni per alcuna scienza, diede bando e cacciò da gli animi nostri l'incontinenza, perciò ch'egli giudicava impossibile che l'uomo che sappia e abbia buona e diritta opinione, operi incontinentemente, avegna che niuna cosa sia più forte de la scienza; laonde non è ragionevole che la scienza sia vinta da le perturbazioni da le quali è superato l'animo de l'incontinente; ma Aristotele in parte giudicò diversamente, perché gli uomini possono avere in due modi la scienza, o usandola o non usandola; e non adoperandola, s'ha in abito solamente, non in atto, e in questa guisa è possibile che l'incontinente sappia, ma è impossibile ch'egli abbia la scienza in atto. Oltra acciò l'incontinente sa l'universale, ma non l'applica al particolare; ma chi sta su l'universale, non suole operare, e bench'egli potesse saper la particolar proposizione la quale signoreggia quasi ne l'azioni, perché è quella che mi muove ad operare, nondimeno non se ne serve né la pone in opera allora ch'egli è combattuto e vinto da le perturbazioni le quali sogliono mutare il corpo, non solamente l'animo: laonde l'uomo soverchiato da l'ira è simile a l'ubbriaco, il quale reciti i versi del Petrarca o d'altro poeta. Sono ancora gli incontinenti simili a l'istrioni, i quali spesso, ornati d'abiti reali e superbi, sogliono ne la scena dir sentenze maravigliose e piene di gravità, come quelle del Tieste di Seneca: Regem non faciunt opes, Non vestis Tiriae color, Non frontis nota regiae, Non auro nitidae trabes. Rex est qui posuit metus Et diri mala pectoris.

E quelle altre ch'appresso seguono: Mens regnum bona possidet, Nil ullis opus est equis, Nil armis et inertibus Telis, quae procul ingerit Parthus cum simulat fugam. Admotis nil est opus Urbes sternere machinis Longe saxa rotantibus. Rex est qui metuit nihil, Hoc regnum sibi quisque dat.

Nondimeno può avenire ch'egli sia uomo timidissimo e in quel punto medesimo perturbato da la paura d'offendere l'animo de' principi; e da la bocca d'un vilissimo istrione, vinto da concupiscenza, possono ancora uscire queste: Quisquis in primo obstitit Pepulitque amorem, tutus ac victor fuit; Qui blandiendo dulce nutrivit malum, Sero recusat ferre, quod subiit, iugum.

Ne l'istesso modo ancora l'amante, mentre segue le vestigia de la sua donna, potrà cantare: Fuggite amor; quegli è ver lui più forte, Che men s'arrischia, ove egli a guerra sfida: Colà 've dolce parli e dolce rida Bella donna, ivi presso è pianto e morte.

Inutil scienza è quella de l'incontinente e inutile abito, s'ella non giova in modo alcuno a l'operazioni e se può avvenire ch'egli operi cose contrarie a quelle ch'egli opera con la lingua: laonde per mia opinione a' fanciulli non si devrebbono insegnare i versi di Teognide o di Focillide o d'altro poeta, ch'insieme non s'insegnasse la continenza; ma più maraviglioso estimo che l'incontinente non possa operare incontinentemente con l'abito de la virtù, ma con quello de la scienza soglia operare incontinentemente.

Le scienze, come ho detto, sono de l'universali, ma ne l'azioni è necessaria la cognizione de' particolari, perché ogni operazione si fa secondo l'ultima proposizione, la qual comanda ne l'azioni; ma perché non è alcuna certezza de le cose particolari appertenenti a' sensi la qual sia propiamente scienza, non è inconveniente che sia gran perturbazione dove non è propia scienza; ma per aventura dove è la scienza propiamente detta, non è alcuna soverchia agitazione né alcuna incontinenza, come parve a Socrate, perché veramente sa colui il quale sa applicare gli universali a' particolari e sillogizzare in tutte le figure: gli altri, che argumentano solamente con le proposizioni universali sono simiglianti a' logici imperfetti, che non sanno riducere tutte le forme de' sillogismi a la prima. Ma suole alcuna volta avenire ne l'incontinenza ch'Amore a guisa di sofista inganni con l'equivocazione e in altri modi non considerati da Aristotele, de' quali ora non è tempo di favellare. Or basti di mostrare come il savio cavaliero dee soggiungere la particolare a l'universale proposizione in questa guisa: la morte si deve eleggere ne le belle e onorate occasioni, ma questa del difender la patria è onoratissima, adunque dee eleggersi; overo: tutti i sozzi diletti deono esser fuggiti, questo è bruttissimo, adunque dee fuggirsi. E particolarmente ne le cose appertinenti a' piaceri si dee in questa guisa sillogizzare, congiungendo gli universali co' particolari, perché il continente e l'incontinente si dimostra ne' piaceri, come il costante e l'effeminato ne' dolori: laonde propiamente continente è colui che supera i piaceri, propiamente costante chi resiste a' dolori; ma il molle e l'effeminato cede al dolore, sì come l'incontinente al piacere e a quello particolarmente ch'è obietto de' duo sentimenti del corpo più materiali, de' quali si trovano in somma due maniere, sì come due specie d'incontinenza, l'una de le quali è temerità, l'altra infermità: perché alcuni, avendo fatta deliberazione, non si fermano ne le cose deliberate, vinti da la perturbazione, come avvenne di Didone, la quale prima aveva detto: Sed mihi vel tellus optem prius ima dehiscat, Vel pater omnipotens adigat me fulmine ad umbras, Pallentes umbras Erebo noctemque profundam, Ante, pudor, quam te violem, aut tua iura resolvam. Ille meos primus qui me sibi iunxit amores Abstulit; ille habeat secum servetque sepulchro.

Nondimeno poco stante: Uritur infelix Dido totaque vagatur Urbe furens, qualis coniecta cerva sagitta, etc.

Altri non eleggono con deliberato consiglio, ma sono quasi colti a l'improviso e vinti da la perturbazione: e fra questi fu Canace, come si legge ne l'Epistole d'Ovidio: Cur unquam plus me, frater, quam frater amasti, Et tibi non, debet quod soror esse, fui? Ipsa quoque incalui; qualemque audire solebam, Nescio quem sensi corde repente deum. Fugerat ore color; macies adduxerat artus; Sumebant minimos ora coacta cibos: Nec somni faciles et nox erat annua nobis, Et gemitum nullo laesa dolore dabam: Nec, cur hoc facerem, poteram mihi reddere causam; Nec noram quid amans esset, at illud eram.

E fra' medesimi si può riporre il nostro poeta toscano, che disse di se medesimo: Tempo non mi parea da far riparo Contra i colpi d'Amor; però n'andai Secur senza sospetto.

E tanto basti aver detto intorno a queste disposizioni de l'animo e a la differenza ch'è fra loro: perché l'incontinenza ferina, la quale è o per natura o per consuetudine o per morbo, sarà per aventura materia d'altro ragionamento. Or si rimanga, non dirò fra le donne gravide né con gli uomini male avezzi ne gli agi e ne le morbidezze d'Italia, ma fra' Sciti e fra' Tartari o fra' Cannibali e fra l'altre barbare nazioni di nuovo ritrovate, fra' quali è per aventura non altrimente che già fosse tra quelle fiere nazioni ch'abitavano intorno al Ponto, come dice Aristotele, o fra gli Essedoni e gli Ircani e i Caspî e i Battriani e i Massageti. Or, de l'umana incontinenza ragionando, posso affermar senza dubbio ch'ella non può in modo alcuno accoppiarsi con la prudenzia: perch'il prudente è di buoni e di lodevoli costumi e idoneo a l'operazioni; ma l'incontinente non ha alcuna attitudine a l'operazioni, benché egli abbia abilità, e quantunque non sia maligno, sì come colui che non fa mala elezione, participa de la malignità e, per così dire, è mezzo maligno; laonde l'animo de l'incontinente è assomigliato ad una città la quale abbia buone leggi, ma non adoperi né giudichi secondo quelle: ma il maligno rassomiglia una città governata con male leggi, e questi, come abbiam detto de l'intemperante, è incurabile. Ma l'incontinente si può curare non malagevolmente: e fra gli incontinenti quelli si curano di leggieri i quali sono sì fatti per consuetudine, gli altri per natura incontinenti malagevolmente possono esser medicati da la filosofia, curatrice de gli animi, perché è più malagevole il mutar la natura che la consuetudine; anzi la consuetudine difficilmente si muta, perché è quasi un'altra natura, come disse Evenio poeta: Usus longus mos est et meditatio crebra, Hunc tandem assero naturam mortalibus esse.

Fra tutti gli incontinenti adunque possono agevolmente esser gueriti quelli che sono sì fatti per usanza, ne' quali, come spesso abbiam detto, non è corrotto il principio ne l'animo e, s'io non sono errato, la buona disposizione naturale, la quale è conservata da la virtù, guasta dal vizio; ma ne gli atti e ne l'operazioni è principio il fine, quello, dico, per cui sono fatte tutte l'altre cose, il quale non si può dimostrare con argomento, ma è come le supposizioni de' matematici, che non s'insegnano con alcuna ragione; ma la virtù, o naturale o per consuetudine acquistata, è cagione ch'abbiamo buona opinione del principio. Il vizio corrompe il giudizio del principio non altrimenti che faccia il morbo regio la vista in guisa che l'infermo stima di veder le cose di quel medesimo colore del quale egli è infetto. E come che questi sì vanamente opinanti siano fra lor contrari, nondimeno tutte le mutazioni si fanno tra contrari: può il temperante divenire intemperante e all'incontra, non altrimenti che si legga in Platone che de' vivi si facciano i morti e de' morti i vivi.

Veramente i viziosi sono morti nel vizio: laonde l'anima del vizioso è simile al cadavero e, racquistando la virtù, risuscita quasi ad una nuova vita; ma questa è materia teologica anzi che no.

Morale, non solamente teologica; ma la filosofia de' costumi non contradice a la teologia. Ma ora non abbiamo tempo di questionare, ch'io sono stanco del ragionare e voi per poco de l'ascoltare.

I vostri ragionamenti non possono esser rincrescevoli né sazievoli in modo alcuno; ma voi per giovamento e piacer di noi siete forse di soverchio gravato. Dite dunque quanto vi pare e come vi pare; ché tutto ciò ch'a voi non fia faticoso d'insegnare a noi sarà oltramodo caro d'apprendere, e a me particolarmente, perché il signor Calabrese non ha gran fatto bisogno d'imparare, o non da altri che da voi solo, che sete il mastro di color che sanno: laonde io, per esser in questo numero, volentieri sarei annoverato fra gli altri de la filosofica famiglia.

Già abbiamo conchiuso che l'incontinente non possa esser prudente, e ciò per opinione di Aristotele: dunque il prudente sarà continente.

Questo mi pare assai ragionevole.

E a l'incontro il continente sarà prudente.

E questo ancora mi par che sia detto con molta ragione.

Ma se 'l prudente sarà continente, non sarà temperante, perché la continenza è disposizione e quasi strada a la temperanza. Ma alcuno nel medesimo tempo non può esser ne la disposizione che precede l'abito e ne l'abito già confermato, sì come è impossibile che sia nel camino e ne l'albergo e nel corso e ne le mete; laonde ne segue che, non potendo esser la prudenzia congiunta con la continenzia e con la temperanzia, sia con una di lor solamente: e con qual più tosto?

Con la temperanza, s'io non son errato.

Senza fallo: perché la prudenzia è congiunta con ogni virtù, ma la temperanza è virtù: e questo modo è un modo di congiungere le virtù: quasi anella inseparabili in una catena assai più cara e di maggior pregio che se fosse d'oro o di diamante.

Dunque chi ha una virtù l'ha tutte.

Per opinione d'Aristotele si prova in questa guisa. Niuna virtù può esser senza prudenza, perché la prudenzia o la diritta ragione è quella che dimostra il mezzo; ma chi ha la prudenzia l'ha tutte: e per aventura le virtù sono congiunte come gli elementi in quest'ordine de le cose e quasi catena de l'universo, perché la terra rinchiude in se medesima l'aria e l'acqua, e l'aria participa de l'acqua e l'acqua de l'aere, il quale è quasi mescolato co 'l fuoco. Però solea richieder Socrate a Protagora appresso Platone se la santità fosse giusta o ingiusta: non ingiusta, dunque giusta la santità, e la giustizia santa; e in questa guisa si può ancora per mio aviso affermare che la giustizia sia forte, e la fortezza giusta e magnanima, e forte la magnanimità. Questi sono i modi co' quali si può dimostrare che le virtù siano inseparabili e congiunte insieme a guisa d'anella ne la catena: e una fu d'Aristotele, l'altra di Platone, anzi pur l'una e l'altra deriva da Platone e da Socrate, il quale solea quasi confondere le virtù ch'erano distinte da Protagora e ridurle in una solamente, differente più tosto di materia che di forma: e ciò soleva provare con questa proposizione: Unum uni contrarium, perché, essendo a tutte le virtù contraria l'insania, ne segue che tutte le virtù siano una. A questi nodi e quasi legami de la virtù, l'uno ristretto da la prudenza, l'altro da la conformità ch'è fra ciascuna, il terzo da l'unità de' contrari, si possono aggiungere gli altri de l'obietto e del fine; ma, come piace a s. Agostino, l'amore è saldissimo nodo, il qual congiunge insieme tutte le virtù, le quali a me paiono non solo diverse di materia ma di forma: altrimente non avrebbono varie definizioni, somiglianti nondimeno in quella guisa che le ninfe sono descritte da Ovidio: Facies non omnibus una, Non diversa tamen, qualem decet esse sorores.

Questa fu senza fallo opinione de gli antichi; nondimeno altri scrittori di gran fama hanno riputato altrimenti, come Tito Livio, il qual, parlando d'Annibale, disse: Cuius ingentes virtutes ingentia vitia aequabant; e Carlo Secondo re di Napoli, per la sua regia liberalità chiamato Alessandro secondo, ne la sua vecchiezza per testimonio de gli istorici fu troppo stemperato ne l'amor de le fanciulle: taccio di Federico e di Manfredi e de gli altri somiglianti. E fra' più moderni teologi Scoto con molte ragioni si sforza di sciogliere i nodi e i legami de la virtù; e le ragioni son queste: e prima, se gli abiti de la virtù s'acquistano con molte azioni, può avenire di leggieri ch'alcuno, più essercitandosi ne l'una che ne l'altra, non l'acquisti tutte insieme; oltre acciò, se la connessione e il legamento de la virtù fosse necessario, sarebbe ne la sua definizione; ma non è ne la definizione: dunque non è necessario. Appresso usa questo argomento: se per la constituzione de la virtù fosse necessario il nodo e il legamento, ne seguirebbe che ciascuna virtù fosse forma de l'altra e ch'ella fosse virtù prima che fosse virtù: anzi niuna sarebbe la prima virtù, o più tosto non sarebbe la virtù. E questa sua consequenzia si dichiara agevolmente: perché, se l'una virtù non può esser senza l'altra, la temperanza avrà da la fortezza l'esser virtù e all'incontro la fortezza da la temperanza; però la fortezza sarà virtù prima che sia virtù, anzi non sarà virtù e non sarà alcuna virtù, perché, l'una suppone l'altra e da l'altra è presupposta: però sarà prima e dapoi di se stessa: il che è impossibile. Per queste e per altre ragioni egli conchiudeva che ciascuna virtù non era necessariamente collegata con l'altra, ma con la prudenza solamente, e con quella parte de la prudenza ch'a lei appertiene, come la temperanza è legata con quella parte de la prudenza la qual considera l'azioni pertinenti a la temperanza; e l'istesso conchiudeva ne le parti de la prudenza, che l'una possa esser disgiunta da l'altra, potendo avenire che alcuno sia esperto ne le cose civili ma non ne le famigliari, o pratico ne le private e inesperto ne le publiche.

Il discioglier la lega de la virtù è dannosa operazione come sarebbe quella di separare la concordia de' buoni principi, i quali sono armati per la salute universale: però dobbiamo cercare di ristringere questi nodi e questi legami. Dico adunque che le virtù imperfette o non compiute, che sono le native e le naturali propie di ciascuna parte de l'animo, non hanno fra loro alcuna necessaria congiunzione, né con quella parte naturale de l'animo la quale è detta abilità e per rispetto de la prudenza è tale quali son le virtù native verso le morali: laonde il separare la congiunzione di queste virtù non è malagevole; e furono per aventura separate in Annibale e ne gli altri, e possono ricevere la compagnia d'alcun vizio, anzi di molti vizî, come particolarmente si legge di Annibale in Valerio Massimo: Nonne bellum adversus populum Romanum et Italiam professus, adversus ipsam fidem acrius gessit, mendacio et fallaciis, quasi praeclaris artibus, gaudens? Quo evenit ut alioquin insignem nominis sui memoriam relicturus, in dubio maiorne an peior vir haberi deberet, poneret.

In questa guisa Annibale non si curò d'esser buono ma d'esser grande, e per acquistarsi grandezza e fama collegò tutti i vizî contro la fede, la qual suole collegar tutte le virtù.

Peraventura la congiunzione de' vizî non è così agevole com'è quella de le virtù: perché le virtù si conservano l'un l'altra, ma i vizî si distruggono; laonde non si trova né si può trovare alcun uomo a fatto vizioso senza alcuna virtù o apparenza almeno di virtù. Ma de' vizî aviene quel che suole avenire de la compagnia de' ladroni e de' corsari, la qual non potrebbe durar lungamente, s'alcuna giustizia almeno apparente non la conservasse. Difficilissimo è dunque il ritrovar tutte le virtù ne l'animo, ma impossibile il ritrovarvi tutti i vizî. Ma per aventura tutte le virtù si possono ritrovar congiunte ne la prudenzia e ne la sapienza com'effetti ne la sua causa e come raggi nel sole: laonde nel savio e nel prudente son tutte le virtù, e acquistandosi la sapienza e la prudenza, s'acquistano l'altre agevolmente, percioché da la contemplazione d'Iddio e de le cose divine tutte sogliono derivare come fiumi dal propio fonte. E in questa guisa a l'acquisto di tutte le virtù non è necessario il particolare essercizio di ciascuna, né impossibile l'essercitarsi in tutte; e quantunque l'una virtù aggiunga perfezione a l'altra e sia quasi bisognosa de l'aiuto de l'altra, non avien però che l'una sia forma de l'altra o prima o dapoi di se stessa, o ch'ella non sia virtù; ma come ne le scienze è necessario l'aiuto vicendevole e la congiunzione, così aviene ne le virtù, ne le quali alcune son prima, alcune poi per diversi rispetti: ma assolutamente è prima la prudenza, e la sapienza è quasi forma di ciascuna. Siano adunque stabili i nodi de la virtù e indissolubili come catena di diamante: né so di qual monil più bello possano ornarsi gli animi generosi, né qual Torquato riportasse mai più onorate spoglie, né qual sia più nobil vittoria o più glorioso trionfo di quel che s'acquista debellando i vizî e ponendo il giogo a le passioni de l'animo indomito e smoderato. E s'altra contesa ci rimane co' nemici esteriori ne le sanguinose battaglie, con questi essercizî e con questi ornamenti potrete sperarne sicurissima vittoria, e con questo ordine de le virtù congiunte e quasi schierate apprender più agevolmente le varie forme de l'ordinanza militare, e meglio conservarle con animo intrepido ne' pericoli e ne la morte, ricordandosi assai spesso di quella sentenzia: Breve et irreparabile tempus. Non si sdegna, non si sdegna la virtù di scender dal cielo e da' regni intellettuali in questi che sono sottoposti a la fortuna, e di combatter quasi in servizio di noi mortali per sottrarci a la morte e acquistarci l'immortalità; non si sdegna di prendere l'arme e di circondar l'essercito di vallo e di fosse, e di maneggiar talvolta i più rozzi instrumenti e di fabricar le fortezze, i porti, le navi, gli arsenali e le machine militari, difendendo le città da l'impeto de' nemici, sì come colei c'ha per fine l'operazione e non si contenta de l'ozio; anzi, s'ella potesse a voi dimostrarsi quasi per machina, come suole ne le scene e ne' teatri, non vi somigliarebbe quella religione formidabile Quae caput a caeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans;

ma con aspetto insieme placido e severo, ch'assicura senza spavento; e direbbe con alta voce: “Io, che sono divina con Iddio ed eroica con gli eroi, immortale con gli immortali, soglio congiungermi a voi mortali e divenire umana con la vostra umanità: e discendo a voi da la luce a le tenebre perché non vi sia grave d'ascender meco quando che sia: discendo perché ascendiate, e mi fo umana perché divegnate divini, e, celando la mia divinità, mi vi dimostro in varie forme e in varie maniere e m'adopero ne l'opportunità e ne' pericoli de' miseri mortali per trarli d'errore e di periglio e condurli a la pace e a la gloria d'una vita felice ed eterna”.

Il signor Porzio non m'ha voluto lasciare ingannato del fine al quale tutti debbiamo aspirare.

E voi particolarmente, desto non solamente da le voci de la virtù ma da l'essempio de' vostri maggiori, de' quali sono molte gloriose memorie in Italia e in Grecia, dove acquistarono il cognome. Ma io ho con esso voi ragionato de la virtù assai famigliarmente e quasi popolarmente, tacendo non solo de la religione e de la fede e de la pietà e de le virtù teologiche, ma de la virtù eroica, de la quale si possano lodare i vostri antecessori e quelli d'alcuni altri signori di questo regno. Il regno ebbe veramente il nome e quasi la degnità e la corona da la virtù eroica de' Normandi, che ne scacciarono i Saracini e Greci che prima l'avevano occupato, e, ritornando vittoriosi da la guerra de l'Asia e dal conquisto di Terra Santa, drizzarono novi trofei sopra 'l lido di questi mari: laonde sarà sempre gloriosa la memoria di Boemondo, di Tancredi, di Riccardo.