Poneno, e sono più specie de furori, li quali tutti si riducono a doi geni: secondo che altri non mostrano che cecità, stupidità et impeto irrazionale, che tende al ferino insensato; altri consisteno in certa divina abstrazzione per cui dovegnono alcuni megliori in fatto che uomini ordinarii. E questi sono de due specie perché: altri per esserno fatti stanza de dèi o spiriti divini, dicono et operano cose mirabile senza che di quelle essi o altri intendano la raggione; e tali per l'ordinario sono promossi a questo da l'esser stati prima indisciplinati et ignoranti, nelli quali come vòti di proprio spirito e senso, come in una stanza purgata, s'intrude il senso e spirto divino; il qual meno può aver luogo e mostrarsi in quei che son colmi de propria raggione e senso, perché tal volta vuole ch'il mondo sappia certo che se quei non parlano per proprio studio et esperienza come è manifesto, séguite che parlino et oprino per intelligenza superiore: e con questo la moltitudine de gli uomini in tali degnamente ha maggior admirazion e fede. Altri, per essere avezzi o abili alla contemplazione, e per aver innato un spirito lucido et intellettuale, da uno interno stimolo e fervor naturale suscitato da l'amor della divinitate, della giustizia, della veritade, della gloria, dal fuoco del desio e soffio dell'intenzione acuiscono gli sensi, e nel solfro della cogitativa facultade accendono il lume razionale con cui veggono più che ordinariamente: e questi non vegnono al fine a parlar et operar come vasi et instrumenti, ma come principali artefici et efficienti.

Di questi doi geni quali stimi megliori?

Gli primi hanno più dignità, potestà et efficacia in sé: perché hanno la divinità. Gli secondi son essi più degni, più potenti et efficaci, e son divini. Gli primi son degni come l'asino che porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera e vede in effetto la divinità e quella s'admira, adora et obedisce. Ne gli secondi si considera e vede l'eccellenza della propria umanitade. — Or venemo al proposito. Questi furori de quali noi raggioniamo, e che veggiamo messi in execuzione in queste sentenze, non son oblio, ma una memoria; non son negligenze di se stesso, ma amori e brame del bello e buono con cui si procure farsi perfetto con transformarsi et assomigliarsi a quello. Non è un raptamento sotto le leggi d'un fato indegno, con gli lacci de ferine affezzioni: ma un impeto razionale che siegue l'apprension intellettuale del buono e bello che conosce; a cui vorrebbe conformandosi parimente piacere, di sorte che della nobiltà e luce di quello viene ad accendersi, et investirsi de qualitade e condizione per cui appaia illustre e degno. Doviene un dio dal contatto intellettuale di quel nume oggetto; e d'altro non ha pensiero che de cose divine, e mostrasi insensibile et impassibile in quelle cose che comunmente massime senteno, e da le quali più vegnon altri tormentati; niente teme, e per amor della divinitade spreggia gli altri piaceri, e non fa pensiero alcuno de la vita. Non è furor d'atra bile che fuor di conseglio, raggione et atti di prudenza lo faccia vagare guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta; come quei ch'avendo prevaricato da certa legge de la divina Adrastia vegnono condannati sotto la carnificina de le Furie: acciò sieno essagitati da una dissonanza tanto corporale per sedizioni, ruine e morbi, quanto spirituale per la iattura dell'armonia delle potenze cognoscitive et appetitive. Ma è un calor acceso dal sole intelligenziale ne l'anima et impeto divino che gl'impronta l'ali: onde più e più avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento della divina et interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose. Non come inebriato da le tazze di Circe va cespitando et urtando or in questo, or in quel altro fosso, or a questo or a quell'altro scoglio; o come un Proteo vago or in questa or in quell'altra faccia cangiandosi, giamai ritrova loco, modo, né materia di fermarsi e stabilirsi. Ma senza distemprar l'armonia vince e supera gli orrendi mostri; e per tanto che vegna a dechinare, facilmente ritorna al sesto con quelli intimi instinti, che come nove muse saltano e cantano circa il splendor dell'universale Apolline: e sotto l'imagini sensibili e cose materiali va comprendendo divini ordini e consegli. È vero che tal volta avendo per fida scorta l'amore, ch'è gemino, e perché tal volta per occorrenti impedimenti si vede defraudato dal suo sforzo, all'ora come insano e furioso mette in precipizio l'amor di quello che non può comprendere: onde confuso da l'abisso della divinità tal volta dismette le mani, e  poi  ritorna pure a forzarsi con la voluntade verso là dove non può arrivare con l'intelletto. È vero pure che ordinariamente va spasseggiando, et or più in una, or più in un'altra forma del gemino Cupido si trasporta; perché la lezzion principale che gli dona Amore è che in ombra contemple (quando non puote in specchio) la divina beltate: e come gli proci di Penelope s'intrattegna con le fante quando non gli lice conversar con la padrona. Or dumque, per conchiudere, possete da quel ch'è detto comprendere qual sia questo furioso di cui l'imagine ne vien messa avanti, quando si dice:

Dove dimostra l'amor suo non esser come de la farfalla, del cervio e del lioncorno, che fuggirebono s'avesser giudizio del fuoco, della saetta e de gli lacci, e che non han senso d'altro che del piacere: ma vien guidato da un sensatissimo e pur troppo oculato furore, che gli fa amare più quel fuoco che altro refrigerio, più quella piaga che altra sanità, più que' legami che altra libertade. Perché questo male non è absolutamente male: ma per certo rispetto al bene secondo l'opinione, e falso; quale il vecchio Saturno ha per condimento nel devorar che fa de proprii figli. Perché questo male absolutamente ne l'occhio de l'eternitade è compreso o per bene, o per guida che ne conduce a quello; atteso che questo fuoco è l'ardente desio de le cose divine, questa saetta è l'impression del raggio della beltade della superna luce, questi lacci son le specie del vero che uniscono la nostra mente alla prima verità: e le specie del bene che ne fanno uniti e gionti al primo e sommo bene. A quel senso io m'accostai quando dissi:

Tutti gli amori (se sono eroici e non son puri animali, che chiamano naturali e cattivi alla generazione, come instrumenti de la natura in certo modo) hanno per oggetto la divinità, tendeno alla divina bellezza, la quale prima si comunica all'anime e risplende in quelle, e da quelle  poi  o (per dir meglio) per quelle  poi  si comunica alli corpi: onde è che l'affetto ben formato ama gli corpi o la corporal bellezza, per quel che è indice della bellezza del spirito. Anzi quello che n'innamora del corpo è una certa spiritualità che veggiamo in esso, la qual si chiama bellezza; la qual non consiste nelle dimensioni maggiori o minori, non nelli determinati colori o forme, ma in certa armonia e consonanza de membri e colori. Questa mostra certa sensibile affinità col spirito a gli sensi più acuti e penetrativi: onde séguita che tali più facilmente et intensamente s'innamorano, et anco più facilmente si disamorano, e più intensamente si sdegnano, con quella facilità et intensione, che potrebbe essere nel cangiamento del spirito brutto, che in qualche gesto et espressa intenzione si faccia aperto: di sorte che tal bruttezza trascorre da l'anima al corpo, a farlo non apparir oltre come gli apparia bello. La beltà dumque del corpo ha forza d'accendere; ma non già di legare e far che l'amante non possa fuggire, se la grazia che si richiede nel spirito non soccorre, come la onestà, la gratitudine, la cortesia, l'accortezza: però dissi bello quel fuoco che m'accese, perché ancor fu nobile il laccio che m'annodava.

Non creder sempre cossì, Tansillo; perché qualche volta quantumque discuopriamo vizioso il spirito non lasciamo però di rimaner accesi et allacciati: di maniera che quantumque la raggion veda il male et indignità di tale amore, non ha però efficacia di alienar il disordinato appetito. Nella qual disposizion credo che fusse il Nolano quando disse:

Questo accade, quando l'uno e l'altro spirto è vizioso, e son tinti come di medesimo inchiostro, atteso che dalla conformità si suscita, accende e si confirma l'amore. Cossì gli viziosi facilmente concordano in atti di medesimo vizio. E non voglio lasciar de dire ancora quel che per esperienza conosco, che quantumque in un animo abbia discuoperti vizii molto abominati da me, com'è dire una sporca avarizia, una vilissima ingordiggia sul danaio, irreconoscenza di ricevuti favori e cortesie, un amor di persone al tutto vili (de quali vizii questo ultimo massime dispiace perché toglie la speranza a l'amante che per esser egli, o farsi più degno, possa da lei esser più accettato), tutta volta non mancava ch'io ardesse per la beltà corporale. Ma che? io l'amavo senza buona volontà, essendo che non per questo m'arrei più contristato che allegrato delle sue disgrazie et infortunii.

Però è molto propria et a proposito quella distinzion che fanno intra l'amare e voler bene.

È vero, perché a molti vogliamo bene, cioè desideramo che siano savii e giusti: ma non le amiamo, perché sono iniqui et ignoranti; molti amiamo perché son belli, ma non gli vogliamo bene, perché non meritano: e tra l'altre cose che stima l'amante quello non meritare, la prima è d'essere amato; e però benché non possa astenersi d'amare, niente di meno gli ne rincresce e mostra il suo rincrescimento: come costui che diceva, “Oimé ch'io son costretto dal furore d'appigliarmi al mio male”. In contraria disposizione fu, o per altro oggetto corporale in similitudine, o per suggetto divino in verità, quando disse:

L'amor suo qua è a fatto eroico e divino, e per tale voglio intenderlo: benché per esso si dica suggetto a tanti martìri; perché ogni amante ch'è disunito e separato da la cosa amata (alla quale com'è congionto con l'affetto, vorrebe essere con l'effetto) si trova in cordoglio e pena, si crucia e si tormenta: non già perché ami, atteso che degnissima e nobilissimamente sente impiegato l'amore; ma perché è privo di quella fruizione la quale ottenerebbe se fusse gionto a quel termine al qual tende: non dole per il desio che l'avviva, ma per la difficultà del studio ch'il martora. Stiminlo dumque altri a sua posta infelice per questa apparenza de rio destino, come che l'abbia condannato a cotai pene: perché egli non lasciarà per tanto de riconoscer l'obligo ch'have ad Amore, e rendergli grazie, perché gli abbia presentato avanti gli occhi de la mente una specie intelligibile, nella quale in questa terrena vita (rinchiuso in questa priggione de la carne, et avvinto da questi nervi, e confirmato da queste ossa) li sia lecito di contemplar più altamente la divinitade, che se altra specie e similitudine di quella si fusse offerta.

Il ‘divo’ dumque ‘e vivo oggetto’, ch'ei dice, è la specie intelligibile più alta che egli s'abbia possuto formar della divinità; e non è qualche corporal bellezza che gli adombrasse il pensiero come appare in superficie del senso?

Vero: perché nessuna cosa sensibile, né specie di quella, può inalzarsi a tanta dignitade.

Come dumque fa menzione di quella specie per oggetto, se (come mi pare) il vero oggetto è la divinità istessa?

La è oggetto finale, ultimo e perfettissimo; non già in questo stato dove non possemo veder Dio se non come in ombra e specchio, e però non ne può esser oggetto se non in qualche similitudine; non tale qual possa esser abstratta et acquistata da bellezza et eccellenza corporea per virtù del senso: ma qual può esser formata nella mente per virtù de l'intelletto. Nel qual stato ritrovandosi, viene a perder l'amore et affezzion d'ogni altra cosa tanto sensibile quanto intelligibile; perché questa congionta a quel lume dovien lume essa ancora, e per consequenza si fa un Dio: perché contrae la divinità in sé essendo ella in Dio per la intenzione con cui penetra nella divinità (per quanto si può), et essendo Dio in ella, per quanto dopo aver penetrato viene a conciperla e (per quanto si può) a ricettarla e comprenderla nel suo concetto. Or di queste specie e similitudini si pasce l'intelletto umano da questo mondo inferiore, sin tanto che non gli sia lecito de mirar con più puro occhio la bellezza della divinitade: come accade a colui che è gionto a qualch'edificio eccellentissimo et ornatissimo, mentre va considerando cosa per cosa in quello, si aggrada, si contenta, si pasce d'una nobil maraviglia; ma se avverà  poi che  vegga il signor di quelle imagini, di bellezza incomparabilmente maggiore, lasciata ogni cura e pensiero di esse, tutto è volto et intento a considerar quell'uno. Ecco dumque come è differenza in questo stato dove veggiamo la divina bellezza in specie intelligibili tolte da gli effetti, opre, magisteri, ombre e similitudini di quella, et in quell'altro stato dove sia lecito di vederla in propria presenza. — Dice appresso: ‘Pascomi d'alt'impresa’, perché (come notano gli Pitagorici) cossì l'anima si versa e muove circa Dio, come il corpo circa l'anima.

Dumque il corpo non è luogo de l'anima?

Non: perché l'anima non è nel corpo localmente, ma come forma intrinseca e formatore estrinseco; come quella che fa gli membri, e figura il composto da dentro e da fuori. Il corpo dumque è ne l'anima, l'anima nella mente, la mente o è Dio, o è in Dio, come disse Plotino: cossì come per essenza è in Dio che è la sua vita, similmente per l'operazione intellettuale e la voluntà conseguente dopo tale operazione, si referisce alla sua luce e beatifico oggetto. Degnamente dumque questo affetto del eroico furore si pasce de sì alta impresa. Né per questo che l'obietto è infinito, in atto simplicissimo, e la nostra potenza intellettiva non può apprendere l'infinito se non in discorso, o in certa maniera de discorso, com'è dire in certa raggione potenziale o aptitudinale, è come colui che s'amena a la consecuzion de l'immenso onde vegna a constituirse un fine dove non è fine.

Degnamente, perché l'ultimo fine non deve aver fine, atteso che non sarebe ultimo. È dumque infinito in intenzione, in perfezzione, in essenza et in qualsivoglia altra maniera d'esser fine.

Dici il vero. Or in questa vita tal pastura è di maniera tale, che più accende, che possa appagar il desio, come ben mostra quel divino poeta che disse: “Bramando è lassa l'alma a Dio vivente”; et in altro luogo: “Attenuati sunt oculi mei suspicientes in excelsum”. Però dice: “E bench'il fin bramato non consegua, E 'n tanto studio l'alma si dilegua, Basta che sia sì nobilmente accesa”: vuol dire ch'in tanto l'anima si consola e riceve tutta la gloria che può ricevere in cotal stato, e che sia partecipe di quel ultimo furor de l'uomo in quanto uomo di questa condizione, nella qual si trova adesso, e come ne veggiamo.

Mi par che gli peripatetici (come esplicò Averroe) vogliano intender questo quando dicono la somma felicità de l'uomo consistere nella perfezzione per le scienze speculative.

È vero, e dicono molto bene: perché noi in questo stato nel qual ne ritroviamo, non possiamo desiderar né ottener maggior perfezzione che quella in cui siamo quando il nostro intelletto mediante qualche nobil specie intelligibile s'unisce o alle sustanze seperate, come dicono costoro, o a la divina mente, come è modo de dir de Platonici. Lascio per ora di raggionar de l'anima o uomo in altro stato e modo di essere che possa trovarsi o credersi.

Ma che perfezzione o satisfazzione può trovar l'uomo in quella cognizione la quale non è perfetta?

Non sarà mai perfetta per quanto l'altissimo oggetto possa esser capito, ma per quanto l'intelletto nostro possa capire: basta che in questo et altro stato gli sia presente la divina bellezza per quanto s'estende l'orizonte della vista sua.

Ma de gli uomini non tutti possono giongere a quello dove può arrivar uno o doi.

Basta che tutti corrano; assai è ch'ognun faccia il suo possibile; perché l'eroico ingegno si contenta più tosto di cascar o mancar degnamente e nell'alte imprese, dove mostre la dignità del suo ingegno, che riuscir a perfezzione in cose men nobili e basse.

Certo che meglio è una degna et eroica morte, che un indegno e vil trionfo.

A cotal proposito feci questo sonetto:

 Poi che  spiegat'ho l'ali al bel desio,

quanto più sott'il piè l'aria mi scorgo,

più le veloci penne al vento porgo:

e spreggio il mondo, e vers'il ciel m'invio.

Né del figliuol di Dedalo il fin rio

fa che giù pieghi, anzi via più risorgo;

ch'i' cadrò morto a terra ben m'accorgo:

ma qual vita pareggia al morir mio?

La voce del mio cor per l'aria sento:

“Ove mi porti, temerario? china,

che raro è senza duol tropp'ardimento”;

“Non temer (respond'io) l'alta ruina.

Fendi sicur le nubi, e muor contento:

s'il ciel sì illustre morte ne destina”.

Io intendo quel che dice: ‘basta ch'alto mi tolsi’; ma non quando dice: ‘e da l'ignobil numero mi sciolsi’, s'egli non intende d'esser uscito fuor de l'antro platonico, rimosso dalla condizion della sciocca et ignobilissima moltitudine; essendo che quei che profittano in questa contemplazione non possono esser molti e numerosi.

Intendi molto bene; oltre, per ‘l'ignobil numero’ può intendere il corpo e sensual cognizione dalla quale bisogna alzarsi e disciòrsi chi vuol unirsi alla natura di contrario geno.

Dicono gli Platonici due sorte de nodi con gli quali l'anima è legata al corpo. L'uno è certo atto vivifico che da l'anima come un raggio scende nel corpo; l'altro è certa qualità vitale che da quell'atto resulta nel corpo. Or questo numero nobilissimo movente ch'è l'anima, come intendete che sia disciolto da l'ignobil numero ch'è il corpo?

Certo non s'intendeva secondo alcun modo di questi: ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e cattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite et inebriate si trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivificazion del corpo; tal'or come risvegliate e ricordate di se stesse riconoscendo il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondo intelligibile come al natio soggiorno; quali tal volta da là per la conversione alle cose inferiori si son trabalsate sotto il fato e termini della generazione. Questi doi appolsi son figurati nelle due specie de metamorfosi espresse nel presente articolo che dice:

Nella natura è una revoluzione et un circolo per cui, per l'altrui perfezzione e soccorso, le cose superiori s'inchinano all'inferiori, e per la propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s'inalzano alle superiori. Però vogliono i Pitagorici e Platonici esser donato a l'anima ch'a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivolta alla comprension de le nature, ma et anco della necessità d'una legge interna scritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono che l'anime non tanto per certa determinazione e proprio volere come ribelle declinano dalla divinità, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la materia: onde non come per libera intenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere; e questa è l'inclinazion ch'hanno alla generazione, come a certo minor bene. (Minor bene dico per quanto appartiene a quella natura particolare, non già per quanto appartiene alla natura universale dove niente accade senza ottimo fine che dispone il tutto secondo la giustizia). Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori.

Sì che vogliono costoro che l'anime sieno spinte dalla necessità del fato, e non hanno proprio consiglio che le guide a fatto?

Necessità, fato, natura, consiglio, voluntà, nelle cose giustamente e senza errore ordinate, tutti concorreno in uno. Oltre che (come riferisce Plotino) vogliono alcuni che certe anime possono fuggir quel proprio male, le quali prima che se gli confirme l'abito corporale, conoscendo il periglio rifuggono alla mente. Perché la mente l'inalza alle cose sublimi, come l'imaginazion l'abbassa alle cose inferiori: la mente le mantiene nel stato et identità come l'imaginazione nel moto e diversità; la mente sempre intende uno, come l'imaginazione sempre vassi fingendo varie imagini. In mezzo è la facultà razionale la quale è composta de tutto, come quella in cui concorre l'uno con la moltitudine, il medesimo col diverso, il moto col stato, l'inferiore col superiore. — Or questa conversione e vicissitudine è figurata nella ruota delle metamorfosi, dove siede l'uomo nella parte eminente, giace una bestia al fondo, un mezzo uomo e mezzo bestia descende dalla sinistra, et un mezzo bestia e mezzo uomo ascende da la destra. Questa conversione si mostra dove Giove, secondo la diversità de affetti e maniere di quelli verso le cose inferiori, s'investisce de diverse figure dovenendo in forma de bestie; e cossì gli altri dèi transmigrano in forme basse et aliene. E per il contrario, per sentimento della propria nobiltà, ripigliano la propria e divina forma: come il furioso eroico inalzandosi per la conceputa specie della divina beltà e bontade, con l'ali de l'intelletto e voluntade intellettiva s'inalza alla divinitade lasciando la forma de suggetto più basso. E però disse: ‘Da suggetto più vil dovegno un Dio, Mi cangio in Dio da cosa inferiore’.